Capítulo 8. El sacro delirio festivo de Dyonisus Revividus: Erotismo, transgresión y dépense extático en el pensamiento de Georges Bataille
Delirar es demasiado natural.
8. 1. Homo ludens o el nacimiento de lo sagrado
Hace 6 millones de años compartimos un ancestro común con los chimpancés. Después siguieron el Australopithecus ramidus (4.5 millones de años); el Homo habilis (2 millones de años; primeras herramientas de piedra; aumento en el consumo de carne); el Homo erectus (1.8 millones de años; emigrantes de África); el Homo neanderthalensis (sobrevivientes en Europa hasta hace 30,000 años) y el Homo sapiens sapiens (100,000 años; emergencia de la mente humana moderna durante la explosión cultural: 60,000-30,000 años).
Durante los últimos 4 millones de años, el cerebro ha incrementado su tamaño. El primero de los dos grandes momentos de evolución de este órgano se encuentra alrededor de hace 2 y 1.5 millones de años (cuando aparece el Homo habilis):
El caminar erguidos no sólo provocó el uso de la herramienta, sino que incrementó las posibilidades de comunicación. Mayor libertad al torso, capacidad de los pulmones y el diafragma para producir sonidos más complejos. Hace 1.6 millones de años aproximadamente, emergió el lenguaje, y con él, la primera declaración de amor, la más sincera y la no tan sincera. [2]
El cerebro sigue aumentando de tamaño y con él, nuestras capacidades para cantar, bailar, cazar y pintar. El segundo gran momento de evolución sucede entre 500,000 y 200,000 años. Las osamentas más antiguas acompañadas de herramientas provienen de África del Norte y datan de 1 millón de años. Los objetos de arte y los adornos personales de 70,000 años. Los secretos de la agricultura comenzaron a dar fruto hace 10,000 años. Las primeras grandes civilizaciones surgieron hace apenas 5,000 años.
Erotismo, inmortalidad, trascendencia y éxtasis son en la escala temporal de la vida sexual en la Tierra (cientos de millones de años), sorprendentemente nuevas: 150,000 años. [3]
El escritor francés Georges Bataille (1897-1962) se sintió fascinado por algunos de estos datos arqueológicos, pensando que detrás de estas cifras temporales exorbitantes se podrían encontrar más verdades sobre la naturaleza del ser humano. Pinturas rupestres como las de Lascaux, “la capilla sixtina del Paleolítico”, reflejan los albores de lo que humanamente somos. [4]
Los humanos anatómicamente modernos conocidos como Homo sapiens aparecemos en el Cercano Oriente y en Sudáfrica hace 100,000 años. Se piensa que evolucionamos de un Sapiens arcaico conocido como Homo heidelbergensis (400,000 -100,000 años, Asia-África, descendiente a su vez del Homo erectus, 1.8 millones de años, África). Puede ser que el Homo neanderthalensis haya evolucionado también del heidelbergensis, pero sus características físicas difieren del Homo sapiens. Durante el Paleolítico inferior aparece este homínido de trazos simiescos, quijada prominente, piernas semi-erguidas y cuerpo velludo; que fabrica herramientas de hueso tallado y sepulta a sus semejantes (100,000 años). Si bien el tamaño de su cerebro era similar al nuestro (entre 1200 y 1750 cm3), los ambientes glaciares (Europa) determinaron sus capacidades físicas y mentales, y por ende, un estilo de vida nomádico extremadamente exigente.
Si bien el Neanderthal es Homo faber, es decir, el ser que fabrica herramientas y trabaja, de esta condición no proviene su gran misterio. Aun cuando el cerebro del Homo neanderthalensis es del mismo tamaño que el nuestro, su cultura es menor; sin arte, sin tecnología compleja y probablemente sin sentido mítico-mágico ante la vida. No obstante, se debe reconocer que las primeras sepulturas son las pertenecientes al Neanderthal que datan de 100,000 años. El hombre de Neanderthal es más semejante a nosotros que a los primates debido a esta sensibilidad frente a la muerte .
“El Neanderthal ha desaparecido como si hubiera sucumbido a la exterminación violenta.” [5] Se ha dicho que la ventaja competitiva del Homo sapiens tuvo que ver con su ágil fisonomía. Desde hace 100,000 años comenzó a dispersarse por los territorios de África y Asia Oriental, llegando a Australia hace 60,000 años y a Europa hace 30,000 años. Justamente de este último periodo provienen las grandes pinturas rupestres como las de Chauvet; más adelante aparecerán las hermosas figuras de la Gran Diosa conocidas como “Venus” (28,000-17,000 años); y después Lascaux (17,000-15,000) y Altamira (12,000). [6]
Más que la evidencia sepulcral del Neanderthal o la atlética fisonomía del Sapiens, es justo atender el gran logro de éste último: el arte. Y es que junto al erotismo, la fiesta y el juego, el arte participa del ámbito de lo sagrado propio de esta condición humana. Sus pinturas rupestres datan de solamente unos 30,000 años (Chauvet, Lascaux, Altamira). Así, el arte es sumamente posterior al trabajo, aparece en un momento de una importantísima evolución cognitiva. [7]
Lascaux es una gruta adornada durante el Paleolítico Superior que data de entre 17,000 y 15,000 años. Fue descubierta el 12 de septiembre de 1940 por unos niños que, mientras jugaban entre los bosques de la orilla norte del Vézère en Francia (Montignac), advirtieron la existencia de una especie de hueco subterráneo cubierto por sedimentaciones rocosas. Habían encontrado una gruta de treinta metros de desnivel en cuyas profundidades, plasmadas en las protuberancias naturales de la roca, aparecían trazos rojizos (óxido de hierro) y negros (manganeso o carbón vegetal) a manera de gigantescos animales como toros y renos de hasta cinco metros.
En unos 250 metros del desarrollo total de la gruta de forma uterina, aparecen la Salle des Taureaux (Sala de Toros), el Diverticule Axial (Diverticulo Axial), el Passage (Pasaje), el Diverticule des Félins (Divertículo de los Felinos), el Abside (Ábside), la Nef (Nave). En una extremidad del Abside, en el lugar más apartado y de más de difícil acceso, el Puits (Pozo), se encuentra la única representación humana de toda la gruta, una de las primeras representaciones antropomórficas:
Esta caverna tiene una especie de pozo, una cavidad natural, de muy difícil acceso, un enigma desconcertante. (...) Un hombre con cabeza de ave, con el pene erecto y que se sepulta frente a un bisonte que va a morir. Un ave por encima del hombre termina por extraviar su pensamiento. A la izquierda un rinoceronte se aleja, pero no es seguro que pertenezca al mismo cuadro. [8]
¿Qué signos de la naturaleza humana nos comunica la imagen del hombre-cara de ave? ¿Qué clase de seres humanos participaban en los Raves de Lascaux?
De acuerdo a Bataille, uno de los dos eventos más decisivos en el curso del mundo se encuentra plasmado en las imágenes de Lascaux; además de la elaboración de la invención de la herramienta, es decir del trabajo, que proviene de hace unos 2 millones de años (Homo habilis), el nacimiento del arte, es decir del juego, está intímamente conectado al Homo sapiens. Así, esencialmente “el hombre es el animal que trabaja, pero también que sabe cambiar el trabajo por el juego.” [9]
Homo sapiens = Homo faber + Homo ludens: “Me parece que el nombre de Homo ludens, el hombre que juega, expresa una función tan esencial como la de fabricar, y merece, por lo tanto, ocupar su lugar junto a la de Homo faber.” [10]
Si la actividad lúdica (juego, erotismo) se diferencia del trabajo y de la reproducción sexual es porque aquélla no persigue los objetivos de éstos. En principio, el juego y el erotismo no son actividades mediadoras, sino que son un fin en sí mismos:
La civilización como posibilidad de la vida humana depende de la previsión razonada de los medios necesarios para asegurarla (el trabajo, la riqueza individual y social son medios). Sin embargo, la vida no puede ser reducida a dichos medios. La respuesta al deseo es un fin último. [11]
Ya lo dijo Baudelaire, la vida sólo tiene un encanto; es el encanto del juego. El arte es ante todo, un juego. Cuando el ser humano es capaz de satisfacer sus necesidades biológicas primarias gracias al conocimiento especializado que ha adquirido paulatinamente a lo largo de su evolución, sólo hasta entonces, en un momento de fluidez cognitiva, tiene tiempo libre para entregarse a la experiencia lúdica:
Eso (el juego), desde luego, no sirve para nada: lo sagrado no sirve para nada, el amor y el placer no sirven para nada, ¡lo imaginario no sirve para nada! No es en absoluto merced a una revolución concebida mediante conceptos racionales de Occidente como el mundo cambia o cambiará, sino gracias al surgimiento de lo inútil, de lo gratuito y del inmenso flujo del juego…[12]
Visto como actividad inútil, es decir, sin miras a un fin, el juego comunicacional del arte con lo sagrado es una actividad jubilosamente improductiva. [13] El fin del juego es el juego mismo porque se trata de una actividad lúdica que se opone al mundo de la utilidad y a su ciclo interminable de medios-fines.
Y es que en un origen, y a diferencia de nuestros tiempos, la actividad lúdica se encuentra estrechamente vinculada con el culto festivo a los dioses. “Entre la fiesta sagrada y el juego existen las más estrechas relaciones.” [14]
En sus orígenes, el juego, como la fiesta, instaura el tiempo de lo sagrado. Si narrar los mitos de la Creación es un juego, también lo es el pintar seres en los muros de espacios sagrados que cantan a la continuidad de los ciclos de la vida. [15]
Como producto del juego y del arte, Lascaux pertenece al ámbito de lo sagrado. Las pinturas de Lascaux atestiguan ya una conciencia humana de lo prohibido y las posibilidades de su transgresión. “El juego es, en un momento dado, la transgresión de la ley del trabajo; el arte, el juego y la transgresión se vinculan en un movimiento único de negación de los principios que presiden la regularidad del trabajo.” [16] Así, lo sagrado corresponde al mundo de la transgresión jubilosa:
Puesto que la posibilidad del arte depende del tiempo lúdico, la función del juego, opuesto al trabajo, consiste en transgredir los límites impuestos, que son a su vez, la condición del trabajo. Un gran número de testimonios históricos y etnológicos revelan en todas las sociedades una polarización de la vida social en actividades regulares, cuyos límites son desbordados en ocasión de “fiestas” y “juegos”, la mayoría de las veces ritualizados. (...) Las fiestas ilustran la proposición paradójica: “lo prohibido está ahí para ser violado.” [17]
8. 2. El erotismo y la experiencia extática
A través del abrazo del erotismo, nuestro mundo se esfuerza, tal vez, por encontrar un impulso perdido.
Lo Duca [18]
Bataille plantea que analizando la escena del Puits (Pozo) podemos diferenciar entre el erotismo humano y la mera actividad sexual. Siguiendo la interpretación del antropólogo alemán Kirchner al explicar la existencia de un sacrificio en estas imágenes donde el hombre con cabeza de ave representa al chamán en éxtasis, Bataille conjuga la exaltación erótica con la muerte. Para este autor, nos diferenciamos de otras especies por esta conciencia erótica que implica transgresión, sacralidad, fiesta, juego y muerte. Y es que esta conciencia de erotismo es también una conciencia de finitud: “El Homo sapiens posee la conciencia de muerte (...) es lo que llamamos erotismo y cuya representación se encuentra en Lascaux.” [19]
Para Bataille el erotismo puede ser definido provisionalmente como la aceptación de la vida hasta la muerte. [20] El momento erótico es el momento cumbre de gran intensidad, de cima de la vida: implica vitalismo, pero también muerte: “El erotismo difiere del impulso sexual animal por ser -como el trabajo- la búsqueda de un fin consciente que es la voluptuosidad.” [21] La ganancia es la voluptuosidad a expensas de un desgaste improductivo de energía. Del juego erótico resulta la voluptuosidad, la pequeña muerte, la petite morte.
“Frente al erotismo, el espíritu humano se encuentra de frente a su dificultad fundamental. (...) El sentido del erotismo se nos escapa. Su profundidad es religiosa.” [22] La esencia del erotismo, nos advierte Bataille, escapa al que no quiera ver en él un sentido religioso. El sentido de las religiones en su conjunto escapa al que niegue su vínculo con el erotismo. Bataille nos propone acercarnos a la historia del trabajo y de las religiones para intentar una comprensión de aquella naturaleza erótica inseparable en otros tiempos de lo sagrado. Una vez que los hombres alejaron al erotismo de la religión, redujeron la religión a la moral utilitaria. “El erotismo pierde su carácter sagrado y deviene inmundo.” [23]
A diferencia de la Grecia antigua con su culto orgiástico a Dioniso, o de la India con su adoración ancestral a Shiva que demuestra la relación inherente entre erotismo y sacralidad, la época cristiana condenó el erotismo al infierno. Los sacerdotes cristianos nos privaron de la imagen de Dioniso, de la figura de más alto contenido simbólico según Bataille:
Actuaron con nosotros como el educador que aparta al niño de la madre indigna, cuidando de que él ni siquiera guarde el recuerdo de ella. Las huellas que substituyen entre nosotros apenas son perceptibles. Y si queremos podemos reconocer el alcance de nuestra pérdida, pero tuvo lugar con tanto rigor que no podemos dar cuenta realmente: sólo sabemos que al tener los ojos secos tendríamos que llorar. [24]
Todo el simbolismo de Dioniso, el dios de la vid, la fiesta y la transgresión, la divinidad agrícola cuya esencia es la manía (delirio sagrado) y también la salvación, fue desfigurado totalmente por la cristiandad para dejarlo balbucear sólo bajo el aspecto del Demonio:
Ese Satán con la cabeza y los pies de macho cabrío, con apestoso trasero de establo, tal como muestra una imaginación fugitiva, en los siniestros fulgores de aquelarres, bajo esa horrible forma en que se engendró la excitación enfermiza de los cristianos, ¿acaso no está tan cerca de nosotros la emanación de Dioniso? [25]
Los mitos no contienen, nos dice Bataille, como los seres de carne y hueso, los límites del individuo y en muchos sentidos, Dioniso sobrevive en Satán. La vida de un mito es la sensibilidad común de los espíritus a las palabras, a las imágenes o a los cuentos que los evocan, y esta sensibilidad, en ocasiones sobrevive a la creencia. Es la relación de un sentimiento inalcanzable, análogo al que nos produce una región y que ninguna otra nos produciría, con el conjunto de los hombres, de las figuras, de las leyendas, de los ritos, a veces de los recuerdos de los ritos. Evidentemente, el escepticismo sólo puede producir a la larga la muerte de esta sensibilidad: así los nombres de Dioniso o generalmente de los dioses griegos, no tienen ningún vínculo sensible para nosotros. No ocurre lo mismo con el Diablo. Evidentemente, nada parecido nos puede producir Dioniso:
Hay que reconocerlo: el mito que nos cautiva, que nos atrae, que para nosotros tiene un gran valor ha muerto -ya ningún hombre conserva la imagen Dioniso- y esto me parece una auténtica privación. Nadie podría imaginar una figura más rica, nunca se asociará una figura con unos retozos más maravillosos. [26]
Para Bataille, como para Nietzsche, la figura de Dioniso es completamente opuesta a la del Padre del Evangelio: no es la omnipotencia, sino la inocencia del instante. No es el vino, sino la embriaguez. Dioniso, despreocupado por las consecuencias, es la ausencia de razón y el grito sin esperanza. “¡A su alrededor el aire está cargado de gritos, risas, besos, cuando la antorcha humectante de la noche que vela los rostros ilumina las...! ya que no hay nada que el delirante cortejo no pisotee.” [27]
Así, el cristianismo ha condenado el éxtasis erótico que Dioniso representa. El juego y el gozo del instante le parecen inmorales, cargándoles de culpabilidad. Se es devoto aquí en la vida terrenal con miras a un futuro de ultratumba, en el paraíso, que se alcanza después de un gran esfuerzo, trabajo y decencia ascética. Las clases pobres condenadas al trabajo se beneficiaron de un vigor moral (judeo-cristiano) que faltaba a las clases privilegiadas; éstas, gracias a su status social y posesión de riqueza, tuvieron la posibilidad del goce y la voluptuosidad.
Aunada al erotismo en sus orígenes, la religión no está ligada a la razón ni a las leyes: en ella domina el exceso, el sacrificio metafórico del yo y la fiesta en la que el éxtasis es la cumbre. El erotismo tiene que ver con una experiencia religiosa (religare) que nos pone de nuevo en comunicación con algo de lo que fuimos alejados en un tiempo inmemorial. En las primeras páginas de El erotismo, Bataille nos invita a reflexionar sobre esta condición humana de discontinuidad. [28]
8. 3. El principio de discontinuidad y la comunicación
Para Bataille, muerte y sexualidad tienen una relación íntima. La reproducción se opone al erotismo, aunque “la reproducción (en su sentido fundamental) hace entrar en juego a unos seres discontinuos.” Y es que entre un ser y otro hay un abismo, hay una discontinuidad. Intentamos comunicarnos, pero entre nosotros ninguna comunicación podrá suprimir una diferencia primera. “Si ustedes mueren, no seré yo quien muera. Somos, ustedes y yo, seres discontinuos.” [29]
Este abismo de individualidad discontinua es profundo. Para Bataille, no existe medio que permita suprimirlo del todo. “Lo único que podemos hacer es sentir en común el vértigo del abismo. Puede fascinarnos. Este abismo es, en cierto sentido, la muerte, y la muerte es vertiginosa, es fascinante.” [30]
Para Bataille, la reproducción es una clase de pasaje comunicacional que va de la discontinuidad a la continuidad:
El espermatozoide y el óvulo se encuentran en el estado elemental de los seres discontinuos, pero se unen y, en consecuencia, se establece entre ellos una continuidad que formará un nuevo ser, a partir de la muerte, a partir de la desaparición de los seres separados. El nuevo ser es él mismo discontinuo, pero porta en sí el pasaje a la continuidad: la fusión, mortal para ambos, de dos seres distintos. [31]
A pesar de esta condición humana que es la discontinuidad, Bataille precisa que nos queda la nostalgia de la continuidad perdida que nos obsesiona:
Nos obsesiona la continuidad primera. Esa nostalgia gobierna y ordena, en todos los hombres, las tres formas del erotismo (...) el erotismo de los cuerpos, de los corazones y el erotismo sagrado (...) Se trata en todos los casos de una sustitución del aislamiento del ser -su discontinuidad- por un sentimiento de profunda continuidad. [32]
Somos seres discontinuos, la muerte tiene el sentido de la continuidad de ser. Nos comunicamos eróticamente, los cuerpos, los corazones y lo sagrado para restablecer esa continuidad desfragmentada que es el mundo y que provoca un dolor. [33]
En el erotismo, el ser humano busca recuperar la continuidad perdida de la individualidad. Ésta es también la búsqueda hacia lo sagrado a través de la religión. “Lo sagrado es justamente la continuidad del ser revelada a quienes prestan atención, en un rito solemne, a la muerte de un ser discontinuo.” [34]
Ahora bien, “de la continuidad del ser (...) nos es dada una experiencia.” [35] El éxtasis es el estado que nos revela un sentimiento de continuidad. El estar fuera de sí (ex-stasis) implica la ruptura de la discontinuidad individual para acceder al orden de la continuidad sagrada. De ahí que el éxtasis que el ser humano logra alcanzar a través de experiencias como la erótica, la estética, la festiva o la mística sean metáforas de una petite morte. El éxtasis nos comunica con la Alteridad.
8. 4. La experiencia interior y el éxtasis dionisiaco
Para Bataille, la auténtica comunicación entre los seres es una experiencia que sólo es posible al precio de una salida fuera de ellos mismos, de un éxtasis:
La experiencia interior del hombre se da en el instante en que, rompiendo la crisálida, toma conciencia de desgarrarse él mismo, y no la resistencia que se le opondría desde fuera. La superación de la conciencia objetiva, limitada por las paredes de la crisálida, está vinculada a esa transformación. [36]
Bataille estudia en el erotismo “un aspecto de la vida interior, o si se quiere, de la vida religiosa del hombre.” La comunicación con lo sagrado tiene que ver con esta experiencia extática de difícil definición: “En mi libro (El erotismo) doy expresión a una experiencia, ello sin apelar a nada en particular, con sólo el cuidado de comunicar la experiencia interior -es decir, desde mi punto de vista, la experiencia religiosa- por fuera de toda religión definida.” [37]
La experiencia interior no es comunicable porque, en su esencia, es apertura al Afuera absoluto y a la Alteridad Radical. Este movimiento experiencial provoca una relación de violenta disimetría entre yo y el otro: el desgarramiento y la comunicación:
La experiencia interior es lo contrario de aquello que aparenta describir: movimiento de oposición que, proviniendo del sujeto, le devasta, pero que tiene como profundo origen la relación con lo otro que es la comunidad misma, la cual no sería nada si no abriera al que se expone a la infinitud de la alteridad, al mismo tiempo en que decide su inexorable finitud. [38]
De esta manera, Blanchot (junto a Bataille) subraya la imposible expresión discursiva de la experiencia extática. Si aquel que se expresa debe pasar de la esfera ardiente de las pasiones a la esfera relativamente fría y somnolienta de los signos, esto significa que sólo la ficción puede restituir el destino humano. [39]
Bataille reconoce que estos estados de auténtica comunicación son raramente accesibles. No obstante, a pesar de esta incomunicabilidad de la experiencia en la que “el alma ve la nada y ve todas las cosas (nihil videt et omnia videt)”, Bataille intenta -a través de la transgresión poética del lenguaje- comunicar algo sobre el aspecto ininteligible de la experiencia interior:
En el abismo de las posibilidades, siendo lanzado siempre más lejos, precipitado hacia un punto donde lo posible es lo imposible mismo, extático, jadeante, así la experiencia abre un poco más cada vez el horizonte de Dios (la herida), aleja un poco más los límites del corazón, los límites del ser, destruye revelando el fondo del corazón, el fondo del ser. [40]
“El éxtasis nos pone de frente al abismo en un momento fugaz.” [41] “Plena comunicación que tiende a lo extremo en la medida en la que la existencia se queda desprovista de sus términos medios.” [42] “En el éxtasis del espectáculo el objeto me sobrepasa y anonada y en la noche, sin cosas ni personas ni nada, me comunico con la totalidad del vacío.” [43]
A través de un éxtasis, de una salida de sí, es como en la fiesta y en el arte el sacrificio metafórico del Yo (Je, que designa la ladrería dócil y estúpida del ser domesticado) [44] suprime todas las diferencias, y con ello, se abre la posibilidad, de acuerdo a Bataille, de la auténtica -aunque paradójica- comunicación:
El éxtasis es comunicación entre dos términos (esos términos no son necesariamente indefinibles), y la comunicación posee un valor que no tenían los términos: los aniquila -de igual modo, la luz de una estrella aniquila (lentamente) a la estrella misma. El inacabamiento, la herida, el dolor necesario para la comunicación. El acabamiento es su contrario. (...) La comunicación exige un defecto, una falla; entra, como la muerte, por un defecto de la coraza. Pide una coincidencia de dos desgarraduras, en mí mismo y en otro. [45]
Darse sin regreso al abandono sin límites. El don que es abandono consagra al ser que se abandona a perderse sin espíritu de regreso, sin cálculo y sin salvaguarda (...) de ahí la exigencia de infinito que está presente en el silencio del abandono. [46]
De acuerdo a Bataille, en su forma acentuada, los estados de excitación, que son asimilables a estados tóxicos, pueden ser definidos como impulsiones ilógicas e irresistibles al rechazo de bienes materiales o morales, que habría sido posible utilizar racionalmente (según el principio de la contabilidad). [47]
El carácter común de estos distintos estados (la absorción de un tóxico, la formación de una muchedumbre, el éxtasis de los santos) es sustituir la libre violencia por el tranquilo encadenamiento de la conciencia y de la razón. Son toda una serie de embriagueces, de orígenes variados, en las cuales ha bastado con paralizar las facultades superiores para desencadenar un movimiento de consumición rápido:
“Unas veces la violencia se ejerce dentro y los recursos consumidos son los del grupo o del individuo que tiene la embriaguez, otras se ejerce fuera y entonces las víctimas son las vidas y los bienes ajenos.” Philipphe de Félice ha dado una especie de fresco monumental de la humanidad, por completo, presa del delirio de reencontrarse. [48]
8. 5. El gasto improductivo y la comunidad del sacrificio
En el discurso de la modernidad los acusadores hacen una objeción que en sustancia no ha cambiado desde Hegel y Marx hasta Nietzsche y Heidegger, desde Bataille y Lacan hasta Foucault y Derrida. La acusación es contra una razón que se funda en el principio de subjetividad: y dice que esta razón sólo denuncia y socava todas las formas abiertas de represión y explotación, de humillación y extrañamiento, para implantar en su lugar la dominación inatacable de la racionalidad misma. Y como este régimen de una subjetividad que se levanta a sí misma a falso absoluto trueca los medios de conscienciación y emancipación en otros tantos instrumentos de objetualización y control, se crea a sí mismo, en forma de una dominación bien solapada, una siniestra inmunidad. Lo ópaco del “férreo estuche” de una razón convertida en positiva desaparece, por así decirlo, en la brillante apariencia de un palacio de cristal perfectamente transparente. Todos los partidos están de acuerdo en una cosa: hay que hacer añicos esa fachada de vidrio. [49]
El sacrificio -real o metafórico del Yo- está relacionado con una idea central en la obra de Bataille: La vida es abundancia. Bajo esta perspectiva, Bataille plantea en La parte maldita (1949) una “economía general del Universo” cuyo principio es la existencia cósmica de un excedente de energía que, invariablemente, debe ser derrochado o dilapidado bajo múltiples formas físicas, biológicas, psicológicas y sociales.
Prueba de este excedente celeste es la luz solar, la que se dona sin pedir nada a cambio. Para Bataille, “sociedades de consumición” -como la azteca o la de la tradición del potlatch en América del Norte- [50] consumen voluntariamente el excedente, evitando así, quizá, lo inevitable del exceso que debe ser consumido catastróficamente, a través, por ejemplo, de la guerra. [51]
Bataille diferencia así entre sociedades homogéneas y heterogéneas. “La sociedad homogénea es la sociedad productiva, es decir, la sociedad útil. Cualquier elemento inútil está excluido, no de la sociedad total, sino de su parte homogénea.” [52] Por otra parte, la sociedad heterogénea participa de elementos imposibles de asimilar. El ámbito de lo sagrado puede ser considerado como una forma restringida en relación a lo heterogéneo:
El mundo heterogéneo comprende el conjunto de los resultados del gasto improductivo. Esto equivale a decir todo cuanto rechaza la sociedad homogénea, sea como desecho o como valor superior trascendente. Son los productos excrementicios del cuerpo humano y algunas materias análogas (basuras, parásitos, etc.); las partes del cuerpo, las personas, las palabras o los actos que tienen un valor erótico sugestivo; los diferentes procesos inconscientes como los sueños y las neurosis; los numerosos elementos o formas sociales que la parte homogénea es incapaz de asimilar: las multitudes, las castas guerreras, aristocráticas y miserables, las diferentes especies de individuos violentos o que, al menos, rechazan las reglas (locos, agitadores, poetas, etc.). [53]
Por pertenecer al ámbito de lo heterogéneo, aun cuando lo sagrado se intente estudiar desde una pespectiva homogénea, es decir, a partir del conocimiento, su sentido último siempre escapará al ser humano, puesto que es parte de lo totalmente otro, inaccesible a la comprensión metódica.
Sobre este principio de pérdida o gasto incondicional contrario al principio de utilidad, de gasto racional regularmente compensado por la adquisición, Bataille señala:
La actividad humana no es enteramente reducible a procesos de producción y de conservación, y la consumición puede ser dividida en dos partes distintas. La primera, reducible, está presentada por el uso de un mínimo necesario a los individuos de una sociedad dada para la conservación de la vida y la continuación de la actividad productiva. La segunda parte está representada por los llamados gastos improductivos: el lujo, los duelos, las guerras, los espectáculos, las artes, la actividad sexual perversa (es decir, desviada de la actividad genital con fines de reproducción), que representan actividades que, al menos en condiciones primitivas, tienen su fin en sí mismas. Por ello, es necesario reservar el nombre de gasto para estas formas improductivas, con exclusión de todos los modos de consumición que sirven como medio de producción. [54]
En las sociedades primitivas la producción y la adquicisión pueden ser igual o menos importantes que el gasto. Ahora bien, el capitalismo se caracteriza porque todos los excedentes vuelve a gastarlos productivamente. Los capitalistas han recibido con la riqueza la obligación del gasto funcional (...) “ha desaparecido lo generoso, lo orgiástico, lo desmedido.” [55]
Así es como Bataille entiende el sacrificio: no necesariamente el matar, tampoco la renuncia a un placer por la moral cristiana de la recompensa o del capitalismo de la acumulación, sino más bien el abandono a un deseo a tal punto irrepresible que sólo puede satisfacerse mediante un derroche, una consumición, una destrucción inútil:
Sacrificar no es matar, sino abandonar y dar. La ejecución no es más que una exposición de un sentido profundo. Lo que importa es pasar de un orden duradero en el que todo consumo de recursos está subordinado a la necesidad de durar, a la violencia de un consumo incondicional; lo que importa es salir de un mundo de cosas reales, cuya realidad deriva de una operación a largo plazo y nunca en el instante -de un mudo que crea y conserva (que crea en provecho de una realidad duradera). El sacrificio es una antítesis de la producción, hecha con vistas al futuro; es el consumo que no tiene interés más que por el instante mismo. [56]
El sacrificio es representación (al igual que el arte, las fiestas, los espectáculos). La muerte -dice Bataille- “da y quita algo al mismo tiempo.” [57] La institución universal del sacrificio responde a la necesidad ficcional de identificación del sacrificante con el animal herido de muerte. “Así muere -en cierto modo voluntariamente- viéndose morir con el arma del sacrificio. ¡Pero esto es una comedia!” Para Hegel, la satisfacción puede darse y el deseo puede ser apagado sólo en la conciencia de la muerte. Será preciso entonces que a cualquier precio, el hombre viva el momento en que muere de verdad, o bien viva con la impresión de que muere de verdad. [58]
8. 6. La transgresión festiva y el éxtasis
La transgresión es lo que da a la fiesta un aspecto maravilloso, divino. Entre los dioses, Dioniso está particularmente ligado a la fiesta. Dioniso es el dios de la fiesta y de la transgresión religiosa. Casi siempre está representado como el dios de la viña y la embriaguez (ivresse). Dioniso es un dios ebrio, dios cuya esencia divina es la locura. Aunque, para empezar, la locura es de esencia divina. Divino, es decir, que rechaza la regla de la razón. [59]
Siguiendo la teoría de la fiesta de Roger Callois,[60] Bataille enfatiza el hecho de que la sociedad humana no existe solamente con el fin del trabajo. Esa sociedad la componen simultáneamente -o sucesivamente- el mundo profano y el mundo sagrado, que son sus dos formas complementarias. “El mundo profano es el de las prohibiciones. El mundo sagrado se abre a unas transgresiones limitadas: mundo de la fiesta, de los recuerdos y de los dioses.” [61]
El trabajo exige una conducta razonable, en la que no se admiten los impulsos tumultosos que se liberan en la fiesta, o más generalmente, en el juego. Para Bataille, el tiempo del trabajo termina con la posibilidad de la fiesta, y con ello, muere la comunicación libre de seres, la Edad de Oro, la posibilidad de una misma embriaguez, un mismo vértigo, una misma voluptuosidad:
Por excelencia, el tiempo sagrado es la fiesta (...) en tiempos de fiesta, lo que está habitualmente prohibido puede ser permitido, o incluso exigido, en toda ocasión. (...) Hay entre el tiempo ordinario y la fiesta una subversión de los valores cuyo sentido subrayó Caillois. (...) La fiesta consume en su prodigalidad sin medida los recursos acumulados durante el tiempo de trabajo. (...) La dilapidación funda la fiesta; la fiesta es el punto culminante de la actividad religiosa. [62]
¿Cuál es entonces el sentido original de la fiesta?
En la orgía, los impulsos festivos adquieren esa fuerza desbordante que lleva en general a la negación de cualquier límite. La fiesta es por sí misma una negación de los límites de una vida ordenada por el trabajo, pero a la vez, la orgía es signo de una perfecta inversión del orden (...) El erotismo orgiástico es esencialmente un exceso peligroso. Su contagio explosivo amenaza todas las posibilidades de la vida sin distinción. El rito primero quería que las ménades, en un ataque de ferocidad devorasen vivos a sus hijos de corta edad ... se trata de comprometer la totalidad de ser en un deslizamiento ciego hacia la pérdida, momento decisivo de la religiosidad. [63]
En Teoría de la religión (1948), Bataille dedica una extensa reflexión al fenómeno de la fiesta, así como a su manifestación a veces violenta en íntima conexión con lo sagrado:
Lo sagrado es precisamente comparable a la llama que destruye el bosque consumiéndole. Es algo contrario a una cosa lo que es el incendio ilimitado, se propaga, irradia calor y luz, inflama y ciega, y aquél a quien inflama y ciega, a su vez, súbitamente, inflama y ciega.[64]
El mundo divino es contagioso y su contagio es peligroso. El autor nos recuerda que un gran número de testimonios históricos y etnológicos revelan en todas las sociedades una polarización de la vida social en actividades regulares, cuyos límites son desbordados en ocasión de rituales, fiestas y juegos, en muchas ocasiones explícitamente sagrados. Así, la fiesta responde a la necesidad de re-ligarse (humanamente y no muriendo) con un origen perdido a través del éxtasis colectivo:
Pero si se abandonase sin reservas a la inmanencia, el hombre fallaría a la humanidad, no la completaría sino para perderla, y, a la larga, la vida retornaría a la intimidad sin despertar de los animales. El problema incesante planteado por la imposibilidad de ser humano sin ser una cosa y de escapar a los límites de las cosas sin volver al sueño animal recibe la solución limitada de la fiesta. [65]
De acuerdo a Bataille, el movimiento inicial de la fiesta está dado en la humanidad fundamental, pero no alcanza la plenitud de un rebrotar más que si la concentración angustiada del sacrificio le desencadena. La fiesta reúne seres que el consumo de la ofrenda contagiosa (la comunión) abre a un abrasamiento, empero limitado por una sabiduría de signo contrario: es una aspiración a la destrucción la que estalla en la fiesta, pero es una sabiduría conservadora la que la ordena y la limita, es decir, la ritualiza:
De un lado, todas las posibilidades de consumación están reunidas: la danza, la poesía, la música y las diferentes artes contribuyen a hacer de la fiesta el lugar y el tiempo de un desenfreno espectacular. Pero la conciencia despierta en la angustia, inclina, en una inversión dirigida por una impotencia para concordar con el desenfreno, a subordinarle a la necesidad que tiene el orden de las cosas -encadenado por esencia y paralizado por él mismo- de recibir un impulso exterior. [66]
Así, el desenfreno de la fiesta, está en definitiva, si no encadenado, al menos limitado a una realidad que es su negación. La fiesta es la fusión de la vida humana dada por una apertura a lo sagrado en un escenario originariamente profano. La fiesta es limitada en vistas a una comunidad real, a un hecho social eficaz: la fecundidad de la Diosa Tierra, por ejemplo. Aun cuando la fiesta no es un retorno verdadero a la inmanencia, sino una conciliación amistosa y llena de angustia entre necesidades incompatibles, su celebración tiene un efecto en sus participantes y en las fuerzas divinas que rigen la vida en el Universo. [67]
La comunidad festiva Rave puede identificarse con el epígrafe de La comunidad inconfesable de Maurice Blanchot: “La comunidad de los que no tienen comunidad” [68] Refiriéndose a la exigencia comunitaria de Georges Bataille, Blanchot nos recuerda:
En cada ser, existe un principio de insuficiencia... (principio de incompletud). No obstante, el ser, insuficiente, no busca asociarse con otro para formar una sustancia de integridad. (...) El ser, más que buscar el reconocimiento, quiere ser puesto en duda.(...) Así, la existencia de cada ser llama al otro o a una pluralidad de otros. (...) Convoca a una comunidad. [69]
Así, la comunidad (sea o no numerosa) se ofrece como tendencia a una comunión, con vistas a una fusión, es decir, a una efervescencia que no reúne los elementos más que para dar lugar a una unidad (una supraindividualidad). [70] Para Bataille, “lo Sagrado es comunicación”, o bien, “la comunión, la fusión, el éxtasis demandan la ruptura de barreras.” [71] La comunidad tiene un sentido trágico: “Es la presentación que los miembros tienen de su imposibilidad de comunidad. (...) Es la presentación de la finitud y el exceso sin retorno que funda su ser finito.” [72]
8. 7. La mirada del ojo pineal
Para Bataille, el Homo sapiens se caracteriza por la mirada horizontal del depredador. Sin embargo, esta mirada es sumisa en la medida en la que se aleja del sol y no puede contemplar de frente la exuberancia abrasante de lo sagrado:
Los ojos se aferran al mundo. El eje horizontal de la visión, al que la estructura humana ha quedado estrictamente sometida en el curso de un desgarramiento del hombre rechazando la naturaleza animal es la expresión de una miseria tanto más penosa cuanto que se confunde en apariencia con la serenidad. [73]
Bataille nos invita a imaginar un ojo pineal: un futuro tercer ojo del ser humano desprendido de la glándula pineal que, liberándose hacia la verticalidad universal, podrá verlo todo y devolver al ser humano la mirada originaria:
El ojo pineal desprendido del eje horizontal es un árbol ocular, pene rosa ebrio de sol que solicita una angustia: la naúsea, la desesperación nauseabunda del vértigo. La visión binocular y normal es lógica y útil. La visión vertical del ojo embrionario es la visión general de la bóveda celeste. [74]
Hoy sabemos que la glándula pineal es un nodo importante en la red cerebral que sincroniza los ciclos biológicos. Todas las funciones de nuestro organismo danzan con un movimiento oscilatorio; algunas veces estas oscilaciones duran veintiocho días (estrógenos, progesterona) y otras sólo ocho minutos (testosterona). El instante en el que se inicia cada danza es de interés: esto sucede en las mujeres durante la adolescencia y sucede antes en mujeres que, por vivir en el Trópico (más cerca del Sol a diferencia de las jóvenes escandinavas) reciben más luz solar a través de la retina. Mediante conexiones especiales con el cerebro, la retina envía información de este exceso luminoso, el cual, a través de la hormona melatonina (producida en la glándula pineal, con valores máximos durante la noche) desencadena sus capacidades de fertilidad.
Ubicada cerca del centro del cerebro en los humanos, la glándula pineal contiene células fotosensibles (de ahí que le denominen comúnmente el tercer ojo). Durante el sueño, la activación neuronal interna crea imágenes como una experiencia real. Estas imágenes internas se relacionan con la glándula pineal mientras los ojos son responsables de la percepción óptica externa.
La glándula pineal fue para Descartes el sitio del alma. [75] Curiosamente, su forma oval es casi idéntica a la forma del ojo, casi idéntica también a la forma del huevo (recordemos las metáforas utilizadas por Bataille en su novela Historia del ojo, Histoire d'oeil). Esta glándula presenta las características fisiológicas de un ojo que hubiera permanecido en estado embrionario. Bataille irá tan lejos como fue Descartes sosteniendo que ella constituye el embrión de un ojo destinado a proporcionar al hombre una visión vertical. Visión solar, no terrestre. [76]
Desde tiempos prehistóricos, la predominancia de una mirada horizontal utilitaria ha dado pauta a la búsqueda de lo invisible: lo celeste, lo ctónico. Hoy en plena postmodernidad, del imaginario de la ciencia y de la religión son tomados diversos símbolos que se alejan de la visión serena y dominante del paso firme y erguido. Nuevos espacios interestelares (geometrías post-euclideanas y post-cartesianas) son el escenario de nuestras narrativas y nuevos personajes moleculares los actores. Bajo esta perspectiva, no parece accidental el hecho de que una de las presentaciones de moda del LSD-25 (ácido d-lisérgico dietilamida tártrigo) en pequeños papelitos en los Raves sea un gráfico del llamado tercer ojo. Carácter místico de una sustancia psicotrópica que genera la despersonalización entre juegos de estelas de colores y magnificación de los sentidos. Así, la idea del tercer ojo puede ser pensada desde dos ángulos: desde la antropología mítica y la científica:
La exclusión rigurosa sobre la que todo está dicho y que en caso de necesidad habrá de volver más tajante; pero, al mismo tiempo, hay que subvertir los valores creados por medio de esta exclusión, es decir, que el hecho de que no haya contenido válido según la razón en una serie mitológica, es la condición de su valor significativo. (...) La ciencia debe subordinarse para disponer libremente de ella, como una bestia de carga, para fines que no son los suyos. (...) Una antropología debe asumir el sentido mismo de la vida. [77]
En el imaginario de la cultura Rave, un tercer ojo (un papel cartoncillo de menos de medio centímetro de diámetro con una sola gota, dosis suficiente para que cuatro personas arriben al viaje por no menos de 12 horas) desprende la visión horizontal lógica y útil hacia la visión general de la bóveda celeste. En palabras de Bataille: “un tercer ojo volcán cómico y turbio como el ano y sus excreciones. Consagrado a la contemplación del sol como el ave águila que puede ver de frente al sol. Como el águila de Zeus y de Prometeo que va al sol por el fuego.” [78]
8. 8. El instante excepcional: la soberanía del Rave
Partiendo de la suposición biológica de que el organismo vivo acumula más energía que la que precisa para la reproducción de su vida, así es como Bataille encuentra una línea-guía para comprender muchos de los fenómenos en el Universo que suponen un crecimiento y que, al llegar a un punto máximo, desembocan en un gasto improductivo. Bajo esta perspectiva teórica, podemos acercarnos a una comprensión del fenómeno de la cultura Rave como una búsqueda postmoderna por “hacer añicos esa fachada de vidrio que es la subjetividad.” [79]
Si la fiesta Rave tiene un carácter sagrado es porque en ella existe un gasto improductivo de derroche de energía bajo una de las formas del sentir en común, de la orgía. Los lazos institucionales nos mantienen cohesionados, pero temerosamente alejados. Nos podemos mirar, tocar, hablar y gustar sólo de cierta forma. Quien ose en romper estos límites es categorizado de loco, perverso o poeta. El culto a Dioniso, sea o no consciente, bajo cualquiera de sus formas, nos permite la fusión, responde a esa mirada melancólica de una continuidad comunicacional de la que nos habla Bataille.
Los Raves en su carácter espiritual se asemejan a la religión en sus orígenes: ritos del exceso, el sacrificio real o metafórico compartido por una comunidad festiva. [80]
Viviendo el instante supremo de dilapidación festiva, olvidando actuar con miras a un futuro o una ganancia, podemos comunicarnos con auténtica libertad que no interpone acciones mediadoras. “La soberanía no tiene que ver con miras a un futuro, sino a un acto presente de libertad, de entrega al instante por el instante mismo.” [81]
En la experiencia extática que muchos de los Ravers constatan en el technoritual, todo límite -espacial, temporal y de comunicación- queda suprimido, destruyendo así toda condición de relación sujeto-objeto, misma que predomina en el mundo de lo profano.
Entregarse a este movimiento experiencial es para Bataille una exigencia: “Ya es hora de abandonar el mundo de los civilizados y su luz. Es demasiado tarde para empeñarse en ser razonable e instruido -lo que ha llevado a una vida sin atractivos. Secretamente o no, es necesario converitirse en otro o dejar de ser.” [82]
El proyecto fundamental de Bataille consiste en la comprensión de esta experiencia interior que los Raves también ejemplifican en los albores de la postmodernidad. Se trata del abandono del discurso, de un consumo de fuerzas, de una pérdida absoluta del ser individual. Este estado de desnudez, de gasto sin reserva conduce a lo que Bataille llama la soberanía. [83]
La experiencia extática conduce (para Bataille a diferencia de los místicos), hacia la noche del “no-saber” (non-savoir). Se trata de una “a-teología”, de una entrada en el vacío sin método. No se trata de fórmulas para alcanzar el éxtasis, sino de una invitación a llevar la vida hasta sus límites:
Lo que le interesa a Bataille del misticismo, no es el conocimiento de “Dios” o de algo semejante, sino el movimiento ek-stático mismo. Por ello es que en sus escritos no existen descripciones ni visiones. Es el movimiento de paso al límite lo que aparece en todos sus análisis. [84]
Nostalgia, pero tambien terror frente al animal. Con el sentimiento de lo sagrado el ser humano no acepta la inmanencia en el mundo como el animal. Entonces desea experimentar con lo que le atrae y le repulsa, especie de naúsea vertiginosa que tiende en definitiva hacia la despersonalización extática: [85]
Esa repetición interminable de palabras (música) sin contenido (sin lírica, sin voces) esa continuidad de la palabra (música) a través de un inmenso saqueo de palabras, es precisamente la naturaleza profunda del silencio que habla hasta en el mutismo, que es palabra vacía de palabras, eco siempre parlante en mitad del silencio. (Como lenguaje la música es) la vida que lleva la muerte en sí y en ella se mantiene. [86]
Para el animal nada hay de prohibido. Nosotros los humanos vivimos encadenados al yugo de la irónica condición de Homo faber, Homo economicus, Homo sapiens. No obstante, existe todo el otro mundo de posibilidades extáticas que nos caracterizan como especie y que han hecho valer su ley históricamente. ¿Qué nos queda entonces por hacer a nosotros los postmodernos además de la resignación del nauseabundo erguido?:
La esperanza ha sido desde siempre nuestro oficio predilecto. Fanáticos irrecuperables de la felicidad a largo plazo, donde estamos congregados muchedumbres, fundamos sociedades, descubrimos en cada hombre un correligionario, un discípulo a quien aleccionar con la doctrina del “todo irá mejor” y asegurar así nuestra decadencia (...), sólo nos resta embrutecernos, embrutecernos... ¿Qué otra cosa podemos hacer nosotros, los eternos bufones celestiales? [87]
La cultura Rave constata la potencialidad de este instinto para establecer una nueva forma espiritualidad, otra comunicación con el ámbito de lo sagrado. [88] En el programa filosófico de Bataille, la experiencia extática es universal y no distingue entre civilizaciones, naciones o religiones.[89] Reconsiderar el éxtasis es ya una exigencia: Aquel que pretenda ignorar o desconocer el éxtasis, es un ser incompleto cuyo pensamiento está reducido al análisis. La existencia no es solamente un vacío agitado, es una danza que obliga a danzar con fanatismo. El pensamiento que no tiene por objeto un fragmento muerto, existe internamente de la misma manera que las llamas. Hay que ser lo bastante firme e inquebrantable como para que la existencia del mundo de la civilización aparezca finalmente incierta. [90]
[1] “Il est trop naturel de délirer.” Bataille, Georges. “La volonté de l’impossible.” Dans Oeuvres complètes. Paris, Gallimard, NRF, p. 19. T. XI.
[2] Taylor, Timothy. The Prehistory of Sex. Four Million Years of Human Sexual Culture. New York, Bantam Books, 1997. p. 3.
[3] Ibid. p. 6.
[4] Bataille, Georges. Lascaux ou la naissance de l’art. Genève (Suisse), Éditions d’Art Albert Skira, 1955.
[5] Bataille, Georges. “L' homme de Lascaux.” Ibid.
[6] La película de Michael Chapman, El Clan del Oso Cavernario (The Clan of the Cave Bear, 1983) basada en la novela de Jean M. Auel representa la etapa crucial del encuentro entre el Neanderthal y el Sapiens hace unos 35,000 años.
[7] La psicología evolutiva plantea que la mente humana consiste en una serie de módulos, dominios cognitivos o inteligencias especializados en un tipo específico de conducta. Por ejemplo, los módulos para modelar el comportamiento animal, para la adquisición del lenguaje, para el uso de herramientas y para la interacción social. Al respecto, Steven Mithen, arqueólogo cognitivo inspirado en los trabajos sobre psicología evolutiva de Leda Cosmides, John Tooby y Michael Jochim, así como en los de Thomas Wynn y Jerry Fodor, nos recuerda las dos transformaciones dramáticas en la conducta humana que ocurrieron durante la explosión cultural del Homo sapiens sapiens (60,000-30,000 años), durante la cual aparecieron por vez primera el arte, la religión y la tecnología. Y es que la mente humana se caracteriza por su capacidad creativa lingüística, artística, científica y mágico-mítica. Mithen, Steven. The Prehistory of the Mind. The Cognitive Origins of Art and Science. New York, Thames and Hudson, 1996.
[8] Bataille, Georges. Les larmes d’Éros. Paris, 10/18, 1994, (1961). p. 63.
[9] Bataille, Georges. “Le travail et le jeu.” Ibid. p. 73.
[10] Huizinga, Johan. Homo ludens. Madrid, Alianza Editorial, Humanidades, 2000. p. 7. (Tr. Eugenio Imaz).
[11] “Au-delà des moyens calculés nous cherchons la fin -ou les fins- de ces moyens. La réponse au désir érotique -ainsi qu’au désir, peut être plus humain (moins physique), de la poésie, et de l’extase (mais de l’erotisme à la poésie, ou de l’erotisme à l’extase, la différence est-elle décidément saisissable?) - la résponse au désir érotique, au contraire, est une fin.” Bataille, Georges. Les larmes d’Éros. pp. 50-51.
[12] Duvignaud, Jean. “El precio de las cosas sin precio.” En El juego del juego. México, Fondo de Cultura Económica, 1982. pp. 30-31. (Le jeu du jeu, 1980).
[13] “La naissance célébrée, naissance de l'art, puisqu'il s'agissait de l'art le plus ancien, a le sens d'une éclosion de l'être humain. Le moment décisif paraît ou survient, dès ce qui différencie l'homme de la bête. (...) Fortune de l'homo ludens (thèse et découverte de Huizinga): Ce que l'art est tout d'abord, et ce qu'il demeure avant tout, est un jeu.” De Solier, René. “L'homme de Lascaux.” L'Arc. Numéro 7. p. 60.
[16] Bataille, Georges. La oscuridad no miente. México, Taurus Pórtico, 2001. p. 12.
[17] “Semejante acción para nada recibe el nombre de juego. (...) La obra mural de Lascaux debe su concreción al ámbito del no-trabajo.” Díaz de la Serna, Ignacio. Del desorden de Dios. Ensayos sobre Georges Bataille. México, Taurus, 1997. p. 73, 78.
[18] Lo Duca. Historia del erotismo. Buenos Aires, Siglo XX, 1965. p. 22. (Histoire de l’erotisme. Tr. Juan José Sebreli).
[19] Bataille, Georges. Les larmes d’Éros. p. 58. Erotismo = sexualidad + conciencia de muerte. En la sexualidad animal no existe (hipotéticamente) conciencia de muerte.
[20] Bataille, Georges. El erotismo. Barcelona, Tusquets, 3era. ed., 2002. p. 15. (L’erotisme. Les Éditions de Minuit, 1957. Tr. Antoni Vicens y Marie P. Sarazin).
[21] Bataille, Georges. Les larmes d’Éros. p. 70.
[22] Ibid. p. 91.
[23] Ibid. p. 96.
[24] Bataille, Georges. “Dionysos Revividus.” En La literatura como lujo. Madrid, Versal travesías, 1993. (Dionysos Revividus. Message de la Grèce, VII, 1946. Introducción y selección de Jodi Llovet, Tr. Ana Torrent).
[25] Ibidem.
[26] Ibidem.
[27] “Satán sigue siendo un Dioniso envejecido. Ha perdido el inocente furor y la risa del adolescente: su malicia e impotencia están cargadas de sarcasmo. Lo que está claro del diablo es que es viejo, sagaz, calculador, alejado del éxtasis impersonal. (...) Satán no es solamente un Dioniso sin sensibilidad, al saberse culpable. Sólo es la mitad de Dioniso. El mito de la joven divinidad tracia era un mito de sacrificio del dios y de resurrección. Dioniso es un dios que muere. Lo que él encarna no es sólo lo sagrado erótico, sino también el sentimiento trágico del sacrificio.” Ibidem.
[28] Bataille, Georges. El erotismo. Barcelona, Tusquets, 3era. ed., 2002. pp. 15-30. Introducción. (L’erotisme, 1957, les Éditions de Minuit, tr. Antoni Vicens y Marie P: Sarazin).
[29] Ibid. p. 16, 17.
[30] Ibid. p. 17.
[31] Ibid. p. 18.
[32] Ibid. pp. 19-20.
[33] “Toda la operación del erotismo tiene como fin alcanzar al ser en lo más íntimo, hasta el punto del desfallecimiento. El paso del estado normal al estado del deseo erótico supone en nosotros una disolución relativa del ser, tal como está constituida en el orden de la discontinuidad.(...) Toda la operación erótica tiene como principio una destrucción de la estructura del ser cerrado que es, en su estado normal, cada uno de los participantes del juego (...) La acción decisiva es la de quitarse la ropa. La desnudez se opone al estado cerrado, es decir, al estado de la existencia discontinua. Es un estado de comunicación que revela un ir en pos de una continuidad posible del ser, más allá del repliegue sobre sí.” Ibid. p. 22.
[34] Ibid. p. 27.
[35] Ibid. p. 28.
[37] “No soy un hombre de ciencia en el sentido de que hablo de experiencia interior, no de objetos; pero, en el momento en que hablo de objetos, lo hago como los hombres de ciencia, con el rigor que es inevitable.” Ibid. p. 35, 38.
[38] Blanchot, Maurice. La communauté inavouable. Paris, Les Éditions de Minuit, 1983. p. 33, 43.
[39] Pradeau, Jean Francois. “Bataille: la experiencia extática.” Publicado en Cragnolini, M.; Kaminsky, G., (compiladores) Nietzsche actual e inactual. Vol. II Buenos Aires, Oficina de Publicaciones del C.B.C., 1996.
[40] Bataille, Georges. L’experience intérieure. Oeuvres complètes. Paris. Gallimard. T. V. p. 122. (1943).
[42] Ibid. p. 135.
[43] Ibidem.
[44] Perniola, Mario. L’instant eternel. Bataille et la pensée de la marginalité. Paris, Méridiens/Anthropos, Sociologie au quotidien, 1982. p. 38. (Georges Bataille e il negativo. Milano, Giangiacomo Feltrinelli, 1977. Tr F. Pelletier)
[45] Bataille, Georges. El culpable. Madrid, Taurus, 2da. ed., 1981. p. 39. (Le coupable. L'Alléluiah. Paris, Gallimard, 1944, reed.1973. Tr. Fernando Savater).
[46] Blanchot, Maurice. La communauté inavouable. p. 30.
[47] Bataille, Georges. La parte maldita. Barcelona, Icaria. p. 36. (La part maudite. Les Éditions de Minuit, 1949, reed. 1967. Tr. Francisco Muñoz de Escalona).
[48] Los trabajos de Philippe de Félice tienen por objeto las formas inferiores de la mística: por un lado, la embriaguez por ingestión de un tóxico, y por otro el éxtasis resultante de la exaltación de una muchedumbre obtenido al tomar conciencia de los arrebatos (...) ve claramente que, de todas maneras, se trata de embriagueces y de muchedumbres profanas, o de intoxicaciones rituales y de masas religiosas, se trata de una aniquilación de la lucidez relativa que se obtiene, por encima de una superación de sí mismo, en el momento en que las distinciones desaparecen, en que una verdad indistinta se devela. Para Bataille, no hay por qué dejar de clasificar la embriaguez entre los estados místicos; es uno de los elementos que hay que tener en cuenta para hacer una valoración de conjunto. Bataille, Georges. “La embriaguez de las tabernas y la religión.” En La literatura como lujo. p. 93-94. (Critique, IV, 1948). Revísese, De Félice, Philipphe. Poisons sacrés. Ivresses divines. Essai sur quelques formes inférieures de la mystique. Albin Michel, 1936; Foules en délire. Extases collectives Essai sur quelques formes inférieures de la mystique. Albin Michel, 1947.
[49] Habermas, Jürgen. El discurso filosófico de la modernidad. Buenos Aires, Taurus, 1989. pp. 74-75. (Der Philosophische Diskurs der Moderne, 1985 Tr. Manuel Jiménez Redondo).
[50] El potlatch es una institución correspondiente a un sistema de rivalidades entre gentes, mantenidas en reciprocidad, institución por la cual se dan o se destruyen la mayor cantidad posible de riquezas, con el fin de aplastar moralmente al adversario incapaz de dar o de destruir cantidad equivalente. Véase, Mauss, Marcel. Manuel d’etnographie. Paris, Payot, 1969. p. 131.
[51] “La energía excedente se emplea para el crecimiento. Mas cuando éste llega a su término, el excedente de energía absorbido tiene que gastarse improductivamente -la energía ha de poder perderse sin provecho. Y esto puede básicamente suceder en forma “gloriosa” o en forma “catastrófica”. También la vida sociocultural se halla sometida a la presión que esta energía ejerce. Ésta puede canalizarse de distintas formas como, por ejemplo, en la expansión demográfica, espacial o social de los colectivos o en el aumento de la producción y nivel de vida, en términos generales, en el aumento de la complejidad. Aquí, el crecimiento orgánico encuentra un equivalente social.” Habermas, Jürgen. “Entre erotismo y economía general: Bataille.” En El discurso filosófico de la modernidad. p. 282.
[52] Bataille, Georges. “El problema del Estado.” En Obras escogidas. Barcelona, Barral Editores, 1974. p. 84.(Oeuvres Complètes, Éditions Gallimard. Tr. Joaquín Jordá).
[53] Ibid. p. 87.
[54] “La noción de gasto” (1933) fue el primer trabajo del autor sobre el gasto improductivo (publicado en La Critique sociale). Esta temática sera retomada en la obra que el propio Bataille consideraría como la más importante: La parte maldita (1949). Bataille, Georges. La parte maldita. p. 28.
[55] Ibid. p. 36.
[56] Bataille, Georges. “La consumación del sacrificio.” En Teoría de la religión. Madrid, Taurus, 2da. ed., 1999. pp. 52-53. (Théorie de la Religion. Paris, Gallimard, 1973, tr. Fernando Savater). “Por ello, los sacrificios en los que Bataille piensa no son las manifestaciones de la avaricia burguesa, sino más bien las expresiones de prodigalidad ritual de los Aztecas y de los pueblos indios del Noroeste americano.” Perniola, Mario. L’instant eternel. Bataille et la pensée de la marginalité. p. 22.
[57] En 1932 Bataille asiste a los cursos de Kojève sobre el pensamiento de Hegel. Junto a Raymond Queneau escribe una “Crítica de los fundamentos de la dialéctica hegeliana” (La Critique Sociale). En La experiencia interior (1943) Bataille opondrá a la negatividad del trabajo hegeliano -la que permite llegar a la síntesis- una negatividad sin empleo, misma que responde a los temas del gasto improductivo (dépense) de La parte maldita. Arnaud, Alain; Excoffon-Lafarge Gisèle. “Une negativité sans emploi.” Dans Bataille. Paris, Éditions du Seuil, 1978. pp. 102-105. Sobre la noción del sacrificio como negatividad sin empleo, Bataille, Georges. Hegel, la muerte y el sacrificio. 1999. (Hegel, la morte et le sacrifice. sf. Copyright www. el aleph. com).
[58] Ibid. p. 25, 26. “Lo que el acto de amor y el sacrificio revelan es la carne. El sacrificio sustituye la vida ordenada del animal por la convulsión ciega de los órganos. Lo mismo sucede con la convulsión erótica: libera unos órganos pletóricos cuyos juegos se realizan a ciegas, más allá de la voluntad reflexiva de los amantes.” Bataille, Georges. “El erotismo en la experiencia interior.” En El erotismo. p. 97.
[59] Bataille, Georges. “Le dieu de la transgression et de la fête: Dionysos.” Dans Les larmes d’Éros. p. 94.
[60] En 1936 Bataille funda junto con Roger Callois y Michel Leiris el “Colegio de Sociología Sagrada” (Collége de sociologie sacrée) cuya finalidad sería estudiar la existencia social de todas las manifestaciones de lo sagrado. “Llego a concluir con esto que lo “sagrado” es comunicación entre los seres y de ahí formación de seres nuevos. El concepto elaborado por sociólogos según el cual es posible describir su juego comparándolo a la corriente y a las descargas eléctricas me permite al menos introducir una imagen que explica mi proposición. Las heridas o desgarramientos de los que hablo intervendrían como apertura de unos manantiales de fuerzas acumuladas. (...) Al congregarse los hombres para la fiesta y el sacrificio satisfacen su necesidad de gastar un exceso vital. El desgarramiento del sacrificio que inaugura la fiesta tiene un efecto liberador. El individuo que participa en la pérdida tiene la oscura conciencia de que esta pérdida engendra la comunidad que le sustenta.” Bataille, Georges. “El Colegio de Sociología.” En Obras escogidas. p. 454.
[62] Ibid. pp. 72-73.
[63] “Lo más grave es que el hábito suele apagar la intensidad y que el matrimonio implica costumbre.” Bataille, Georges. “La transgresión en el matrimonio y la orgía.” Ibid. p. 117, 119. Capítulo X.
[64] Bataille, Georges. Teoría de la religión. p. 57.
[65] Ibidem.
[66] Ibidem.
[67] “La fiesta tiene lugar para devolverle a la inmanencia, pero la condición del retorno es la oscuridad de la conciencia. No es, pues, la humanidad la que es entregada a la inmanencia. La virtud de la fiesta no está integrada en su naturaleza y recíprocamente el desenfreno de la fiesta no ha sido posible más que en razón de esta impotencia de la conciencia para tomarle por lo que es. El problema fundamental de la religión está dado en este fatal desconocimiento de la fiesta. El hombre es el ser que ha perdido, incluso rechazado, lo que es oscuramente, intimidad indistinta. La conciencia no habría podido llegar a ser clara si no se hubiera apartado de sus contenidos molestos, pero la conciencia clara está por su parte a la búsqueda de lo que ella misma ha perdido, y a medida que se acerca a ello, debe perderlo de nuevo. Entiéndase esto bien, lo que ha perdido no está fuera de ella, es de la oscura intimidad de la conciencia misma de lo que la conciencia clara de los objetos se aparta. La religión cuya esencia es la búsqueda de la intimidad perdida se retrotrae al esfuerzo de la conciencia clara que quiere ser por entero conciencia de sí: pero este esfuerzo es vano, puesto que la conciencia de la intimidad no es posible más que al nivel en que la conciencia no es ya una operación cuyo resultado implica la duración, es decir, el nivel en que la claridad, que es el efecto de la operación, ya no está dada.” Ibid. p. 59.
[68] “La communauté de ceux qui n’ont pas de communauté.” Es el epígrafe de La comunidad inconfesable (La communauté inavoulable) de Maurice Blanchot.
[69] Ibid. p. 17.
[70] Ibidem.
[71] Ibid. p. 18.
[72] Ibid. p. 24.
[73] “La vida terrestre se desarrolla en dos ejes. Los vegetales se desarrollan en el eje vertical y los animales en el horizontal, aunque en el amor éstos se levantan del suelo.” Bataille, Georges. “Situación de los cuerpos y de los ojos humanos en la superficie terrestre.” En El ojo pineal. Barcelona, Pre-textos, 1999. V.
[74] Ibid. VI.
[75] “La filosofía ha sido hasta este momento, tanto como la ciencia, una expresión de la subordinación humana; y cuando un hombre trata de representarse no ya como un momento de un proceso homogéneo -de un proceso indigente y lastimoso- sino como un desgarramiento nuevo en el interior de una naturaleza desgarrada, no es la fraseología equilibrada que le sale del entendimiento lo que puede ayudarle: no puede ya reconocerse en las cadenas degradantes de la lógica, y se reconoce, por el contrario - y no sólo con cólera - sino en un momento extático, en la virulencia de sus fantasmas. (...) Un contenido extraño a la inteligencia (...) Se trata aquí de soportar, sin abrumarse, la atracción de los objetos más repugnates.” Bataille, Georges. “La necesidad de una antropología mítica/científica.” En El ojo pineal. p. 50.
[76] Díaz de la Serna, Ignacio. Del desorden de Dios. Ensayos sobre Georges Bataille. pp. 40-41.
[77] Bataille, Georges. “La necesidad de subordinación de la ciencia al mito.” En El ojo pineal. pp. 50-51.
[78] Ibid. p. 27.
[79] Habermas, Jürgen. “Entre erotismo y economía general: Bataille.” En El discurso filosófico de la modernidad. pp. 74-75.
[80] Sobre el concepto de lo espritual, Bataille señala: “Lo empleo en un sentido cercano a la tradición pero precisando: espiritual es lo que compete al éxtasis, al sacrificio religioso (a lo sagrado), a la tragedia, a la poesía, a la risa, a la angustia. El espíritu no es del todo espiritual. La inteligencia no lo es. En el fondo, la esfera espiritual es la esfera de lo posible. (...) Por consiguiente, lo espiritual alude a una experiencia del límite, la experiencia de lo imposible mismo. (...) Ya que el desgarramiento es la ley de la comunicación, alcanzar la cima pide que ese desgarramiento sea el mayor. Bataille se refiere, por supuesto, al pecado, a la comunicación más profunda.” Díaz de la Serna, Ignacio. Del desorden de Dios. Ensayos sobre Georges Bataille. pp. 143-147.
[81] Richman, M. H. “Transgression.” In Reading Georges Bataille. Baltimore, John Hopkins Press, 1982. p. 100.
[82] Bataille, Georges. “La conjuración sagrada.” En Obras escogidas. p. 121.
[83] Bataille, Georges. Ce que j’entends par souveraineté. Paris, Gallimard, Oeuvres complètes. T. IX. pp. 247- 456
[84] Sasso, Robert. Georges Bataille. Le système du non-savoir. Une ontologie du jeu. París, Éditions du Minuit, 1978. p. 100.
[85] Es bien sabido que el efecto de varias sustancias como el ecstasy y el LSD, la mariguana y el alcohol puede ser la sensación nauseabunda. Este estado ha adquirido un status imponderable en los estudios teóricos y literarios como es el caso de La naúsea de Jean Paul Sartre y el análisis fenomenológico de Emmanuel Lévinas: La naúsea desde su sentido etimológico es el mal del mar (le mal de mer), metáfora de nuestra situación de estar a la deriva sin tierra fija como en las aguas del oceáno. Lévinas, Emmanuel. De l’evasion. Paris. Le Livre de Poche, Bilio Essais, 1982. p. 29.
[86] Blanchot, Maurice. “La literatura y el derecho a la muerte.” En De Kafka a Kafka. México, FCE, 1993. Si bien el texto de Blanchot jamás alude al fenómeno techno, es preciso y pertinente pensar en esa sensación de detenimiento producida por el aceleramiento de la música electrónica -que va desde los 110 hasta los 600 beats por minuto yendo más lejos de la simulación de los latidos del corazón- como el silencio circular y repetitivo de la escritura. Está por demás hacer referencia a las diversas obras mitológicas y científicas que -desde dada una de sus perspectivas- ofrecen explicaciones convincentes sobre la generación de esta sensación de detenimiento y vacío en el ser humano. En términos de Blanchot, la despersonalización extática que surge en la participación de los Raves se traduciría en el término utilizado por Emmanuel Lévinas para hacer referencia a la existencia sin existentes: el anonadamiento y el desvelamiento del il y a, es decir, de la existencia pura.
[88] “¿La sociedad secreta o comunidad electiva no representa en todas las etapas del desarrollo histórico el medio, el único medio, que permite a las sociedades que han llegado a un auténtico vacío, a una sinrazón estática, una especie de muda explosiva? (...) Caillois añade que uno de los fines de la sociedad secreta es el éxtasis colectivo y la muerte paroxística.” Bataille, Georges. “Cofradías, órdenes, sociedades secretas, iglesias (Roger Caillois).” En Obras escogidas. p. 439, 442.
[89] “Luchar por descomponer y excluir a toda comunidad diferente de esta comunidad universal, así como a las comunidades nacionales, socialistas y comunistas, o a las iglesias.” Este manifiesto escrito alrededor del 4 de abril de 1936, estaba destinado a algunos de los miembros del grupo Contre-Attaque, mismo que más tarde habrían de constituir la sociedad Acéphale. Villegas, Gerado (ed.) Georges Bataille: meditaciones nierzscheanas. Edición Pablo Sigg. Gerardo Villegas Editor, UNAM, UAM, FONCA, 2001.
[90] Bataille, Georges. “La conjuración sagrada.” En Obras escogidas. p. 121.
