Capítulo 9. La sombra de Dioniso nomádico en el neotribalismo techno según la sociología fenomenológica de Michel Maffesoli
9. 1. Dioniso: sombra de la violencia fundacional
9. 2. Conocer-sentir al dios extático: la exigencia de un saber dionisiaco
9. 3. El estilo de una época
9. 4. La vuelta del tribalismo y la pulsión errante
9. 5. La centralidad subterránea
9. 6. De la función social a la fusión sociétal
9. 7. Lenguaje táctil y alteridad: hacia una ética estética
9. 8. Instante eterno, arraigo dinámico y espacialización del tiempo
9. 9. El reencantamiento del mundo: la Gran-Diosa y el puer aeternus
9. 10. Raves o nomadismo techno: la vuelta al delirio
Para Maffesoli, la actividad comunicacional es hoy día altamente compleja y requiere de una instrumentación teórica que esté a la medida de lo que podría llamarse la temática de la atracción. [2] Atracción de sensibilidades que puede engendrar nuevas formas de solidaridad. Una ética de la estética, un ethos constituido a partir de emociones compartidas. La emoción colectiva, como estructura antropológica, está expresada metafóricamente tanto en el mito de Dioniso como en la festividad Rave.
Michel Maffesoli es sociólogo, fundador y actual director del Centro de Estudios sobre lo Actual y lo Cotidiano en la Universidad de París V (Centre d’Études sur l’Actuel et le Quotidien, CEAQ). Ahí dirige diversos grupos de investigación como es el dedicado a las manifestaciones musicales y la socialidad, GREMES (Groupe d’Études sur la Musicalité et la Socialité); trabajando sobre la recuperación del mito y la imagen está el GEMMI (Groupe d’Études sur le Mythe et le Monde Imaginal); sobre la tecnología en nuestro vivir diario trabaja el GRETECH (Groupe de Recherche sur la Technique et le Quotidien); y sobre la epistemología social el GESCOP (Groupe de Études des Sociologies Comprehensives y Phénoménologiques).[3]
La obra de este autor ha sido reconocida en diversas partes del mundo. La Université de la Sorbonne le ha otorgado la Cátedra Émile Durkheim. Michel Maffesoli es Vice-presidente del Instituto Internacional de Sociología (I.I.S. fundado en 1893 por R. Worms) y responsable de un grupo de trabajo sobre “La Sociología de la Vida Cotidiana y el Imaginario Social” en el marco de la Asociación Internacional de Sociología. También es director de las revistas Sociétés y Cahiers de l’Imaginaire; así como miembro francés del Premio Europeo en Ciencias Sociales.
Maffesoli propone un método de comprensión de los fenómenos emergentes que caracterizan nuestro tiempo y que nos dan pistas sobre el futuro próximo de nuestras sociedades. Algunas de sus innovadoras temáticas son: la violencia fundacional (La violence fondatrice, 1978), el regreso paradigmático de Dioniso (L'ombre de Dionysos), el neo-tribalismo postmoderno (Le temps des tribus, 1982), la neo-barroquización del mundo (Aux creux des apparences, 1990), la razón sensible y el saber dionisiaco (Éloge de la raison sensible), la socialidad estética (Le mystère de la conjonction, 1997), la pulsión viajera (Du nomadisme, 1997) y la sensibilidad trágica postmoderna (L'instant éternel, 2000, La part du diable, 2002, Le rythme de la vie, 2004).
Entre sus libros traducidos al español se encuentran: Lógica de la dominación, (Barcelona, Península, 1977); La violencia totalitaria, (Barcelona, Herder, 1982); El tiempo de la tribus, (Barcelona, Icaria, 1990; México, Siglo XXI, 2004); La política y su doble, (México, UNAM, 1992); El conocimiento ordinario, (México Fonda de Cultura Economica, 1993); Elogio de la razón sensible, (Barcelona, Paidós, 1994); De la orgía. Una aproximación sociológica, (Barcelona, Ariel, 1996). El nomadismo. Vagabundajes iniciáticos, (México, Fondo de Cultura Económica, 2004) y La tajada del diablo (México, siglo XXI).
9. 1. Dioniso: sombra de la violencia fundacional
Le mythe de Dionysos... On peut le considérer comme le paradigme de l’altérité fondatrice: ce qui à la fois clôt et inaugure. À cet égard il est intéressant d’observer que les thiases, qui sont des regroupements religieux voués à cette divinité étrange et étrangère ont cette double fonction. Ainsi, à l’encontre du clivage politique traditionnel, les thiases sont traverseaux, ils refusent les discriminations sociales, raciales et sexuelles, ensuite ils vont s’intégrer à la religion du cité.
Michel Maffesoli [4]
En una de sus primeras obras (La violence fondatrice, 1978), Maffesoli reflexiona sobre la comunicación festiva en las sociedades. Filósofos, sociólogos, antropólogos y etnólogos se han interesado constantemente por el fenómeno de la fiesta y el rol que juega en ésta el lenguaje desenfrenado, la sexualidad desencadenada y la consumación exasperada, en suma, la circulación paroxística.
La fiesta, una forma de la violencia fundacional, en su ritual de regeneración hace un uso especial de la palabra. Se trata del decir instituyente que pone en peligro a lo instituido. La palabra es fuego. Con esta palabra, importa menos el contenido que el intercambio mismo: “elle est mythe, c'est-à-dire point de départ de multiples pensées.” [5] Dinámica y por lo tanto abierta e indefinida, esta palabra efervescente es el elemento estructurante de la socialidad. [6]
Siguiendo las ideas de M. Mauss, Maffesoli plantea que la socialidad se funda en el intercambio: económico, amoroso, sexual, intelectual. El juego y el conflicto, la circulación de emociones y de afectos, en suma, el intercambio generalizado que se mediatiza a través de la palabra.
Esta circulación sin fin (que es pérdida y renacimiento cíclicos), es el modelo del intercambio orgánico que se establece entre la vida y la muerte. Esta palabra se dice, y al decirse se consume, se pierde, es lenguaje para nada. Y es justamente de esta pérdida en el intercambio que nace la comunicación. La palabra y el mito, en sociedades no prometeicas, impregnan la vida social. “La parole incontrôlée rappelle la fondation, d'où la crainte qu'ont les systèmes quels qu'ils soient des endroits et des situations où la parole est libre.” [7]
La acción ritual repetida cíclicamente, la violencia insurrecional política, religiosa, poética..., retoma el verbo fundador de lo social y redice el mito cosmogónico. [8] Así, la eficacia de la palabra no tiene que ver siempre con su función demostrativa, sino con su facultad emotiva. [9]
“En effet, la violence orgiaque n'est autre que la violence de la mort, de la dissolution, qui doit inéluctablement être affrontée, rituellement, pour que la vie puisse perdurer.” [10] Maffesoli nos recuerda las palabras de M. Éliade respecto a la orgía como recreación del caos mí(s)tico: origen inmemorial anterior a la creación:
Existe una perfecta analogía entre el fenómeno agrícola y la mística agraria por una parte, y por otra parte la orgía como modalidad de la vida colectiva (...) En cierto sentido, la orgía transmuta al hombre a una condición agrícola. (...) El despertar de una orgía puede asimilarse a la aparición del brote verde sobre el surco (...) La orgía, al reactualizar el mí(s)tico de antes de la creación, hace posible la repetición de esa creación. El hombre regresa provisionalmente al estado amorfo, nocturno, del caos, para poder renacer con más vigor en su forma diurna. (...) En la estructura y en la función de la orgía identificamos el mismo deseo de repetir un gesto primordial. La creación que organiza el caos, en la alternancia vida cotidiana-orgía (saturnales, carnaval, etc.), identificamos la misma visión rítmica de la vida, formada por la acción y por el sueño, el nacimiento y la muerte, y la misma intuición cíclica del cosmos, que nace del caos y regresa a él por una catástrofe o una mahâpralaya, una “gran disolución” (...) Toda fiesta supone la vocación orgiástica en su estructura. [11]
Inspirado por el estudio detallado del culto dionisiaco de H. Jeanmaire (Dionysos, Histoire du culte de Bacchus, 1951), Maffesoli nos recuerda el dinamismo circular del mito de Dioniso, paradigma del intercambio y la circulación orgiásticos, generador paradójico de la inquebrantable estabilidad de lo mismo: destrucción-fecundidad. Dioniso es una figura bifrontal, juego de la polaridad esencial. [12]
Dioniso, el dios subterráneo, también representa la regeneración. En su figura se resume la naturaleza contradictoria de la violencia. El dios ctónico e infernal se relaciona con una simbiosis rítmica de fuerzas y energías que renuevan la vida y la estructuración social.
Es así como en las sociedades, a medida que se da una expansión apolínea, también se fortalece la sombra dionisiaca. La ambivalencia orgánica de la violencia (como lo muestra el mito de Dioniso, el de Osiris o el de Shiva, dioses del eterno retorno), por su doble función y mediante los medios adecuados (también ambivalentes), permite la estabilidad y la perdurabilidad sociales.[13]
La vuelta de Dioniso en nuestras sociedades contemporáneas implica un regreso del rostro oscuro nuestra naturaleza, es decir, de la violencia. Una parte de ésta fuerza dionisiaca ha sido históricamente domesticada por la cultura. No obstante, hoy convivimos de nueva cuenta con la sombra del dios que anima nuestros afectos. Con la pulsión festiva, delirante y liberadora, el inconsciente colectivo se vigoriza fundando el ser social original.[14]
Al devenir al mundo de lo posible, el exceso de la violencia originaria adquiere las formas del rito y del mito. La música es ejemplo de esta homeopatización del mal. Las estrellas musicales ritualizan la muerte. La música techno es sabiduría demoniaca que se aleja de todo discurso racional, remitiendo a una vitalidad profunda de la humanidad.[15] En L’ombre de Dionysos (1982), Maffesoli ejemplifica la tesis de la violencia como función social a lo largo de la historia de la humanidad. Y es que en todos los tiempos la violencia ha sido ritualizada bajo múltiples formas. En el caso del mito de Dioniso -específicamente en la tragedia de Eurípides intitulada Las Bacantes- es el grupo de mujeres furiosas llamadas las ménades, quienes desatan una crueldad desenfrenada que culmina con la muerte del rey Penteo a manos de su propia madre. [16]
La fiesta renace de Dioniso. El regreso de Dioniso en nuestros tiempos implica fundamentalmente que el trabajo y el progreso ya no son los imperativos categóricos: “Promete laisse la place à Dionysos, un dieu tragique, éternel.” [17]
El ciclo dionisiaco creación/destrucción permite tanto la estructuración individual como la social. Maffesoli llama a este dinamismo Eros furioso (Eros furieux). Dicho movimiento fue denominado por Jung como el ciclo de Fripon (le cycle du Fripon). Asimismo, la noción de sombra (symbole collectif de l'ombre), componente de todo carácter individual según Jung, resulta para Maffesoli aplicable a la fiesta de inversión (festum stultorum, tripudium hypodiaconorum) como una forma en la que el cuerpo social manifiesta una resistencia en búsqueda de la libertad (al menos momentánea). [18]
La violencia forma parte de la vida social, particularmente de una puesta en común afectiva. La fuerza del Eros se debilita cuando la tensión disminuye y la tranquilidad interviene. Para lograr el equilibrio y la armonía, la relación amorosa debe mantener un juego de luz/sombra (clarté/ombre). [19]
La sombra aceptada y ritualizada puede asegurar un equilibrio social. Es bajo esta perspectiva que el orgiasmo social (l'orgiasme sociétal) debe ser considerado como una fuerza subterránea e irreprensible que vitaliza la comunicación. Maffesoli recurre a la figura mitológica del dios Pan (de donde proviene el término pánico), el divino bribón representante de la danza pulsiva del ritmo natural, sabio dionisiaco.[20]
De acuerdo a Maffesoli, la pasión comunitaria actual puede interpretarse como el renacimiento de Dioniso en la dimensión de la vida social. La pasión comunitaria es la lección del arcaísmo postmoderno: la impermanencia de las cosas, el dinamismo del devenir, el surgimiento de situaciones y la relativización de las categorías inamovibles: Ser, Dios, Estado, Individuo, Institución. En la proximidad de lo cotidiano y sus manifestaciones –como en el caso de los Raves- somos testigos de la puesta en escena del significado del mito dionisiaco, que es en suma, la metáfora del ser vital. [21]
Diversos son los fenómenos postmodernos que muestran la excitación colectiva, a manera del contagio de mania que Dioniso propaga. Lo religioso, lo musical, lo político y lo deportivo son ejemplos de esta epidemia que rompe a ratos las barreras entre los individuos de las sociedades desarrolladas, avanzadas tecnológicamente, con grandes estructuras de poder y medios de comunicación masiva. Como en el mundo de la moda, estamos de frente al individuo que sigue un estilo por la necesidad de singularizarse a través de la imitación de los estereotipos. Es un ensamble social paradójico. El imaginario de la masa dirige a tal grado al individuo, que le despoja de toda voluntad individual. Instinto animal de imitación, de ser como los otros. Mimetismo postmoderno. [22]
9. 2. Conocer-sentir al dios extático: la exigencia de un saber dionisiaco
En referencia a la figura emblemática de Dioniso, cuya sombra proyectada se difunde por las megalópolis contemporáneas, podemos decir que el establecimiento de un saber dionisiaco permitirá comprender la significación profunda del vitalismo postmoderno. (...) Este saber toma nota de ese ambiente emocional, el que describe sus contornos y participa así en una hermenéutica social que despierta en cada uno de nosotros el sentido que se ha sedimentado en la memoria colectiva. Así procede la poesía, así obra el mundo poético del conocimiento, hace resaltar lo que ya esta ahí y le da un estatuto epistemológico.
Michel Maffesoli [23]
El alumbramiento dionisiaco que caracteriza nuestra época exige un nuevo pensamiento. En la postmodernidad, “le cerveau laisse la place au ventre, et à ses multiples appétits.” [24]
Siguiendo la línea de otras obras contemporáneas, Michel Maffesoli ha planteado la necesidad de los estudios sociales por observar y analizar los fenómenos emergentes: esto es, lo instituyente frente a lo instituido. En efecto, para quienes vivimos y estudiamos los periodos de cambio, la reflexión en torno a la época postmoderna y sus múltiples fenómenos- entre ellos el nacimiento de la cultura Rave- está sobre la mesa. Al estudiar la emergencia de la cultura electrónica y sus rituales encontramos el conjunto social característico de los periodos históricos de grandes convulsiones. Por una parte, los propietarios del poder, del decir y del hacer con sus habituales órganos de expresión y sus centros de decisión. Por la otra, una vida salvaje, anónima y en todo caso desordenada. La lucha de lo uno con lo otro, de lo instituyente en su efervescencia frente a lo instituido.[25]
Al estudiar fenómenos emergentes como los Raves nos encontramos con una tarea nueva: se requiere de hacer a un lado la lógica del deber ser (tan arraigada en nuestro pensamiento moralizado). Se trata ahora -y en futuro más o menos inmediato- en observar la sociedad desde la subjetividad más profunda: lo más cotidiano y personalizado, y que no obstante, es lo más objetivo y espiritual. Maffesoli niega la inutilidad de nuestro trabajo inventivo: aquél al que cada época se enfrenta y que consiste en encontrar las palabras, las menos incorrectas, para poder describir la sociedad en sus actos. [26]
La obra de Maffesoli nos remite en su proceder metodológico a la meditación fenomenológica precedida por el filósofo judío Edmund Husserl y determinante para la historia de la filosofía con la obra de Martin Heidegger publicada en 1927: Sein und Zeit (El Ser y El Tiempo). La interpretación fenomenológica en la obra de Heidegger bajo múltiples formas del ser cotidiano permite –en palabras de Maffesoli- “La revelación o desocultamiento de aquello que está ya ahí. ” [27]
Maffesoli nos recuerda que en la actualidad, el marxismo como método de estudio social ha sido superado por otros modelos de interpretación. Por ello es que las categorías de análisis (Individuo, Subjetividad, etc.) provenientes de la modernidad, pueden ser reemplazadas por un pensamiento del ser gregario. El Individuo y el Individualismo en los numerosos ejemplos de la vida cotidiana, son representaciones perdidas y ya no un soporte teórico. [28]
Con lo anterior, se propone la clave de una sociología hermeneútica y de interpretación fenoménica. Una interpretación a la luz de la sensibilidad trágica de los tiempos, que se traduce en un retorno al tribalismo como principio de identificación social: en el nomadismo y en el exilio como fenómenos clave: en la borrachera lúdica de la orgía como com-pasión (participación comunitaria), en la teatralidad y las máscaras efímeras, en el retorno de lo salvaje, del sueño, del puer-aeternus como ideal. La clave: la articulación de una razón sensible no separada de la vivencia ni de la emoción. [29]
Para Maffesoli, los fenómenos de la postmodernidad requieren de una perspectiva holística y una ontogénesis existencial. Bajo su perspectiva de análisis encontramos el fondo arquetípico del goce, del placer, del hedonismo y la actitud pagana, pero también de la tragedia, el dolor, la angustia, el desencantamiento del mundo, la nostalgia del origen... justamente la temática dionisiaca. [30]
Una estética del sentimiento [31] aparece en la palabra mitológica y en fenómenos postmodernos como los Raves. Un sentir común, un vibrar juntos, una comunicación afectiva, una apertura a lo extraño, un contacto con la alteridad. Maffesoli habla de la socialidad como un vasto dominio viviente compuesto de comunicación verbal tanto como de comunicación no verbal. Ésta última trata del dominio de lo sensible:
Cuando el cuestionamiento, a veces sin palabras, del cuerpo social se vuelve cuestión permanente, cuando la indiferencia o el desafecto respecto a las instituciones se vuelve masivo, cuando la revuelta es tan puntual como no razonada, en resumen, cuando el contrato social, la ciudadanía, la nación, hasta el ideal democrático ya no despiertan ninguna respuesta en los que se consideran sus beneficiarios, entonces resulta inútil querer tapar las brechas con curas improvisadas, sobretodo cuando éstas se toman de la farmacopea clásica constituida a partir de los sistemas modernos en los que el dogmatismo de la verdad es la expresión consumada. [32]
El autor nos invita a superar las categorías de análisis que han sido elaboradas durante la modernidad. La inteligencia humana es de dos clases: la primera abstracta, que deriva hacia el dogmatismo, la intolerancia, la escolástica, y la segunda más encarnada, más atenta a lo sensible, a la creación natural, y que se esfuerza al máximo por evitar la separación.[33]
En oposición a la simple mecanicidad del racionalismo hay que buscar igualmente la racionalidad orgánica de una estructura dada. La búsqueda de esta organicidad crea “la especificidad de la situación postmoderna.” En este sentido, la imagen de la ramificación (recordemos a Dioniso dendrítico) es de las más instructivas, pues muestra que existe una raíz común, y a la vez, de que manera ésta, en su desarrollo, no deja de particularizarse.[34]
“Cesser de haïr le présent.” [35] Mas allá de todo a priori, la experiencia del presente nos permite comprender lo naciente. (...) Una mirada generosa que respeta las cosas por lo que son, intentando saber cuál es su lógica interna. (...) Sensibilidad de la razón frente a lo frívolo, la emoción y la apariencia. Se trata de una sinergia entre el pensamiento y el sentido.
En una serie de ensayos consagrados a la temática dionisiaca (Le mystère de la conjonction, 1997), Maffesoli plantea que la marcha intelectual atenta a los valores sensibles debe tratar con una lógica de lo viviente, de lo que se mueve, de lo orgánico dinámico, del vitalismo erótico. Es decir, que reposa en la atracción, las afinidades, los procesos emocionales, y afectivos de importancia contemporánea.[36]
9. 3. El estilo de una época: la postmodernidad
Cada época crea su estilo. Si la historia es un balance entre un estilo estático y otro dinámico (el estilo puede repetirse de manera cíclica), un método de análisis de los fenómenos sociales, especialmente en momentos de cambio, debe versar en ambos. “Le style est le caractère essentiel d'un sentiment collectif.” [37]
De acuerdo a Maffesoli, el estilo postmoderno reposa sobre un sincretismo. En una alternancia histórica de estilos, asistimos en la postmodernidad a un resurgimiento de la sensibilidad barroca, a una neo-barroquización del mundo. De una lógica de la representación a una de la percepción. El diseño, la publicidas, los media, la música non-stop y la moda muestran la sinergia entre el objeto y la imagen, entre lo animado y lo inanimado. [38]
En la manifestación del nomadismo techno nos encontramos con una visión dinámica del mundo frente a la visión estática de la modernidad: el Ser, el Estado, el Individuo... substancialismo, una entidad, lo instituido. [39] Frente a un estilo estático de la modernidad (le stylo, la manera en la que una sociedad se escribe) asistimos en la postmodernidad al regreso de un estilo dinámico (dinamis, fuerza).
El mito de Dioniso es metáfora de la espiral histórica entre lo dinámico y lo estático. La ciudad de Tebas, gobernada por Penteo, sucesor de su fundador Cadmo, es un estado bien administrado y sin hambre. No obstante, como en las grandes ciudades de la actualidad, sus pobladores están aburridos. Dioniso, el hijo ilegítimo de Zeus, aprovecha esta situación para invertir el orden de la ciudad. Los hombres encantados por el poder embriagante del dios, salen a las calles con ropas atrevidas. Las mujeres, incluyendo a la madre de Penteo, instauran las bacanales y matan a su rey. La inversión del orden o la violencia instituyente es el medio jovial de venganza del dios.
Siguiendo estas ideas, una definición provisional de la postmodernidad podría ser: “sinergia entre los fenómenos arcaicos y el avance tecnológico.” [40] Para Maffesoli, el término de postmodernidad no es un concepto, sino sólo una palabra provisional, “un manierismo en tanto que categoría metahistórica” (Eco): “La postmodernidad es lo que llamo una palanca metodológica: lo que de alguna manera nos permite descubrir algo. Describe el hecho de que los grandes valores modernos como la razón y el futuro ya no funcionan, pero que hay otros que están naciendo, en particular entre las generaciones jóvenes.” [41]
Los grandes temas explicativos de la época postmedieval (es decir, de la modernidad): Estado-nación, institución, sistema ideológico. En lo que concierne a la época postmoderna: el regreso a lo local, la importancia de la tribu y el bricolage mitológico. [42]
La postmodernidad es un momento histórico de mutaciones contrarias al racionalismo burgués del siglo XIX.[43] El colonialismo, el etnocentrismo, la ciencia, la técnica y las visiones programáticas lograron establecer hace dos siglos una lógica del Individuo. El Sujeto moderno logró homogeneizar la forma de vida bajo el concepto de cultura occidental. La modernidad privilegio la visión del futuro. La postmodernidad es la visión del presente.
“Le couple de la morale et du politique est en train de succéder une autre polarité qui s'articule autour de l'hedonisme et de l'esthétique.” [44] Vivimos en una cultura del sentimiento (Gefühlskultur), de sensibilidad barroca, es decir, de la imaginación desenfrenada, del juego luz-oscuridad, del flujo flotante de las apariencias. A la explicación sucede la complicación, regreso de los pliegues como espacios virtuales. La ruptura de la unidad elaborada por el Renacimiento produjo la efervescencia creadora de la era barroca. Este brote de valores sociales, el relativismo ideológico, la diversificación de modos de vida que engendran esta barroquización de la existencia a la que, de acuerdo a las ideas de Maffesoli, estamos de nuevo confrontados.
9. 4. La vuelta del tribalismo y la pulsión errante
Nuestras pistas son entonces lo cotidiano y sus rituales, las emociones y pasiones colectivas simbolizadas bajo el hedonismo dionisiaco; así también la importancia del cuerpo y la corporalidad en el espectáculo, del goce contemplativo, el renacimiento de un nomadismo contemporáneo. A fin de cuentas, todos los elementos que nos remiten a un tribalismo postmoderno.[45]
Una de las claves del neo-tribalismo es la dimensión comunitaria de la sociabilidad. Nuestro tiempo está caracterizado por la presencia de procesos tribales. Bastan como ejemplo las universidades e iglesias, sindicatos y partidos políticos, fanáticos musicales y deportivos, grupos de amistades, etc. En ellos, todo se ordena a partir de los gustos, el sexo, la solidaridad, las relaciones afectivas, las preferencias filosóficas y religiosas. En suma, toda la diversidad de vínculos determinados por un carácter afectivo, sentimental y emocional.
El problema epistemológico al momento de estudiar las tribus postmodernas surge al comprender que estas nuevas formas de relación social rompen con las categorías de un pensamiento social organizado racionalmente. Si bien las tribus de nuestra época pueden diferenciarse entre sí con cierta facilidad (pues forman parte de nuestro cotidiano), lo cierto es que sus integrantes se encuentran en una constante movilidad social que va de una tribu a la otra incesantemente. [46]
Como en el caso del fenómeno techno, la dimensión espacial de las tribus postmodernas no se limita a un área geográfica en específico. Hablamos de culturas transnacionales, a veces globales, afectivas, cibernéticas y/o virtuales que pasan frente y dentro de nosotros constantemente. [47]
Nos enfrentamos así con nuevas categorías en el ámbito de lo social que reemplazan al mito del Estado, de la República, de la sociedad civil, del matrimonio y del trabajo. Estas últimas narrativas mitológicas forman parte del imaginario moderno de la representación política del cual los jóvenes se encuentran cada vez mas distanciados y desinteresados.[48]
Es necesario apuntar que el neo-tribalismo bajo sus diversas formas es un fenómeno cultural, antes que político, económico o social. La revolución espiritual corre por sus venas en pro de la alegría de la vida primitiva y nativa, revolución que enaltece el arcaísmo como estructura primordial en la sociedad frente a los valores universalistas y racionalistas que pertenecen a los poderes instituidos de la actualidad y herederos del espíritu moderno.[49]
Para Maffesoli, lo que está en juego en las tribus postmodernas es el futuro político de las sociedades. Éstas carecen de todo proyecto, llámese económico, político o social. El proyecto es que no hay proyecto. Las tribus prefieren el placer de la comunión, de la intensidad del momento del goce de este mundo tal y como es. A ello es necesario atender: las fantasías comunes, las experiencias oníricas, y las manifestaciones lúdicas que muestran el sustrato arquetípico de toda naturaleza humana. Esto implica el re(nacimiento) de una ética sujeta al principio de Eros, después de la dominación del principio del Logos: “Éternel combat d’Apollon et de Dionysos!” [50]
Rebasando los prejuicios teóricos y abordando de manera sistemática los sueños colectivos, para Maffesoli existe hoy en día una auténtica exigencia intelectual por el estudio y la comprensión del espíritu de nuestro tiempo (l’esprit du temps).
“El vínculo entre arcaísmo y vitalidad es la primera clave del tiempo de las tribus. ” La paradoja de la postmodernidad: ensauvagement de la vie! Esto es, búsqueda del origen, en lo primitivo, en lo bárbaro, y paradójicamente, la utilización lúdica de la tecnología como medio. Un espíritu hedonista es el motor de las sociedades desarrolladas y de tercer mundo de la llamada postmodernidad.
Para Maffesoli, la soberanía del ego cogito no puede dirigir nuestras interpretaciones sobre los fenómenos emergentes. El Individuo ya no puede ser pensado como una identidad estable, racional y dominante de sí. En el tiempo de las tribus es necesario conceptuar la persona como un partícipe en las tribus afectivas que juega diferentes papeles. Así, el sujeto lo es sólo si se observa su participación en vínculos afectivos, pre-indivuales y existentes simbólicamente en el marco de un inconsciente colectivo. [51]
Maffesoli enuncia la significación del tribalismo postmoderno en un juego de palabras: destin communautaire, communautés du destin (destino comunitario y comunidades del destino) integrados a partir de una erótica social (l’érotique sociale).[52]
La paradoja esencial del tiempo de las tribus consiste en el vaivén de una masificación constante y el desarrollo de pequeños-micro-grupos, o en términos de Maffesoli, de las tribus postmodernas; estas redes grupales aparecen en todos los dominios sociales: productivo, cultural, sexual e ideológico.
Maffesoli plantea una diferenciación entre periodos racionales y empáticos en la sociedad. Los periodos racionales se caracterizan por el principio de individuación, mientras que los periodos empáticos están dominados por la indiferenciación, es decir, por la pérdida del individuo en un sujeto colectivo. A esta segunda forma responde el neo-tribalismo planteado por el autor. Así, lo que predomina en la actitud grupal es el gasto, el azar y la desinvidualización. La sensibilidad colectiva permanece en un espacio reducido, no obstante, ésta sobrepasa al grupo.[53]
La actitud espiritual dionisiaca se concentra en las sectas, las comunidades, las redes y tribus bajo una especie de vitalismo profundo que reorganiza el cosmos, cambia los valores, finaliza con el mito progresista y eleva la imagen y el hedonismo a la esfera de fuerzas cósmicas. Según Maffesoli, la lógica comunicacional de las tribus privilegia la totalidad de la interacción (âme collective):
Podemos considerar que la comunicación, verbal y no verbal, constituye una vasta red que une a los individuos entre sí. Naturalmente, al prevalecer una perspectiva racionalista, se consideraba sólo la verbalización como vínculo social. De ahí que sea fácil observar que numerosas situaciones (silenciosas) escapaban a este vínculo. [54]
El pequeño grupo y la tribu tienden a restaurar estructuralmente la eficacia simbólica. Podemos observar como se constituyen redes místicas muy finas, pero sólidas. Comunidades locales, proxémicas, participación responsable, estructura de secta, lógica anarquista, orden sin Estado. Aquello que Maffesoli denomina el tipo secta (type secte) puede comprenderse como una alternativa a la pura gestión racionalista de la institución. Esta alternativa de organización social acentúa el papel de los sentimientos: “Ce qui favorisera le jeu de la proximité et l’aspect chalereux de ce qui est à l’êtat naissant.” [55] Resulta difícil aprehender un fenómeno grupal con los instrumentos de análisis planteados desde una perspectiva política. Las tribus afectivas se favorecen del Eros. Paradoja: tribalismo y masificación van a la par mediante la estructuración simbólica. Desarrollo de la comunicación y principio de individuación saturado. Las tribus pueden tener un objetivo, una finalidad, no obstante, esto no es lo esencial. Lo que es importante es la energía que es derrochada por la constitución de un grupo en tanto que tal. [56]
Así, frente al gran proyecto sedentario y estable de la modernidad, asistimos a un periodo nomádico de grandes cambios, transformaciones y turbulencias. [57] El nomadismo, totalmente antitético a la forma del Estado moderno, forma parte de la sombra del inconsciente colectivo. En su aspecto fundador de lo social traduce la pluralidad de la persona y la duplicidad de la existencia. También expresa la revuelta, violenta o discreta, contra el orden establecido. Nos ayuda a comprender el estado de rebelión latente de los jóvenes cuyos efectos aun desconocemos.[58]
El deseo errante, el nomadear, es un polo esencial de toda estructuración social. Viajar es la expresión de otra forma de relación con la alteridad, menos ofensiva y más cariñosa, lúdica y trágica respecto a la impermanencia de las cosas, de los seres y de las relaciones. El nomadismo nos abre a una comunicación originaria: restaura la unicidad entre la naturaleza, el Yo y el Otro. En la pérdida espacial como búsqueda de lo desconocido, en la fascinación ontológica por la aventura que transgrede el Yo abriéndose al Otro, uno se reencuentra a través de una experiencia del Ser.[59]
9. 5. La centralidad subterránea
El debilitamiento de las instituciones es una característica de nuestras sociedades. Su función ahora es la de alojar a diversas tribus de manera transversal y compartida. Estas últimas se forman a partir de una afinidad emocional. Tribus religiosas, deportivas, culturales, musicales y sexuales comparten una estructura idéntica: la pasión social y un ambiente afectivo. Se trata de perderse en el otro, abriéndose a la comunicación con el colectivo, el gasto improductivo (Bataille). [60]
Maffesoli reconoce que una intuición sobre lo que ha denominado la puissance sociétale (también llamada centralidad subterránea) versa bajo los argumentos de toda su obra.[61] Para este pensador, la apuesta intelectual requiere de prestar atención a esta fuerza interna de los fenómenos emergentes como los Raves que precede y funda todas las formas de poder.
Nos encontramos inmersos en el gasto improductivo negado por el espíritu burgués y su orden político-económico.[62] Atendemos más a la pasión que a la razón; preferimos los grandes espectáculos y variedades a los discursos políticos lineales y aburridos. Hipótesis sobre la puissance populaire: “Celle d’un vitalisme, où d’un développement naturel qui ne fait que traduire au plan social tout la dynamique de la physis.” La relación de esta energía con la religión se encuentra en la búsqueda de una trascendencia.[63]
El secreto es el silencio de las tribus contemporáneas. La desindividualización permite la participación en el sentido místico del término. La máscara me convierte en un conspirador contra los poderes establecidos. Esta conspiración me une a los otros de una forma estructuralmente operante. Esta máscara permite que los iniciados compartan algo. De ahí su fuerza y dinamización social:
A veces el secreto puede ser la forma de establecer el contacto con la alteridad en el marco de un grupo limitado; al mismo tiempo, condiciona la actitud de éste último ante el exterior, sea cual fuera. Esta hipótesis es la de la socialidad; sus expresiones pueden estar ciertamente muy diferenciadas, pero su lógica es constante: el hecho de compartir un hábito, una ideología, un ideal, determina el ser conjunto y permite que éste sea un a protección contra la imposición, venga de donde venga. Esto es la resistencia secreta. Recordando las ideas de Simmel, hablamos de una práctica colectiva de lo prohibido. [64]
La sociedad secreta se sitúa al margen de lo social; sin doctrinas, es laica; es descentralizada y su forma de organización es la red; la confianza se establece mediante rituales. En tiempos de la postmodernidad la autonomía ya no corresponde al individuo, se desplaza hacia la tribu, hacia el pequeño grupo comunitario. Aquí una diferencia entre lo social y la socialidad. Mientras la primera descansa en la asociación racional de individuos que tienen una identidad precisa y una existencia autónoma, la segunda se basa en la ambigüedad fundamental de la estructuración simbólica. Como apunta Maffesoli, “la esencia de la sociedad secreta es la autonomía que se considera cercana a la anarquía.” [65]
9. 6. De la función social a la fusión sociétal
La época postmoderna se caracteriza entonces por un pasaje de la polis a la tribu dionisiaca, al tíaso. Es decir, del orden político al orden fusional. [66] Si bien en la ciudad política los individuos privilegian su racionalidad y sus relaciones contractuales, en la selva tropical y en la de asfalto, el acento lo tiene puesto el afecto y la sensibilidad. La polis es el orden político de la lógica, la utilidad, la planeación y la finalidad última, mientras que la el tíaso se conforma por las relaciones efímeras e indefinidas de los integrantes de las masas.
La fusión en la comunidad tribal tiene un carácter des-individualizante. A diferencia del orden político en su tipo ideal, no se requiere de la presencia del otro, sino solamente de compartir un imaginario con él. Maffesoli llama a este vínculo una relación táctil (rapport tactile): “En la masa se cree, se toca, las interacciones se establecen y los grupos se forman (…) Dios (y la teología), el Espíritu (y la filosofía), así como el Individuo (y la economía) dejan su lugar al reagrupamiento (fusional).” [67]
Del orden político al orden de la fusión. Una relación táctil en la masa que no implique la presencia del otro, sólo de una proximidad imaginaria: una cercanía virtual que añora la re-ligión. Mirada que pese al intento desenfrenado por las apariencias del progreso y evolución, de la técnica y las formas avanzadas de la sociedad, no puede deshacerse de un espíritu adolorido en las entrañas: de inconformidad consigo mismo. La neurosis de un ser humano moderno es la inconformidad de la especie en su universalidad. El ser humano es en principio imaginario y festivo. Los Raves como obra de su cultura también lo son.[68]
9. 7. Lenguaje táctil y alteridad: hacia una ética estética
Frente al debilitamiento de las instituciones democráticas y liberales heredadas del siglo XIX (el tiempo del menosprecio, le temps du mépris), asistimos al surgimiento de una ética afectiva y base de la socialidad. Hedonismo latente que debe estudiarse para comprender el futuro próximo de nuestras sociedades. [69]
Así surge un ethos estético, es decir, una forma de ser (ethos) donde lo más importante es un sentir en común (aisthésis). Considerando a la vida como una obra de arte total (Gesamkunstwerk), Maffesoli muestra como la estética se difracta en todo el conjunto de la existencia, en la política, la comunicación, el mundo del consumo, en suma, de la vida cotidiana.
La socialidad estética (socialité esthétique) es estructuralmente ambigua. Para describir esta continuidad compleja, Maffesoli utiliza el término de organicidad, que mantiene juntos los elementos contrarios, a veces opuestos. Por ejemplo, la postmodernidad, como combinación orgánica de elementos arcaicos y contemporáneos, está constituida orgánicamente por una sinergia entre el neo-tribalismo de las pequeñas comunidades y el desarrollo de la tecnología y su utilización lúdica; también de una sinergia entre la atención a la naturaleza y el policulturalismo de las megalópolis; también podría hablarse del placer de los sentidos y la actividad comunicacional que invaden nuestra época. [70]
Prevalece la ley tribal en todos los dominios: lógica de la identificación vs lógica de la identidad. Personas con diversas máscaras y totems emblemáticos: un héroe, una estrella, un santo, un territorio, un objeto, una actividad, un periódico, un gurú, un deporte, etc. La sociedad deviene juego: simulación electrónica, bolsa de valores, campañas políticas. En suma, una generalización del espectáculo.[71] La moral y el deber ser son sustituidos por la ética, lo sensible, la comunicación, la emoción colectiva y lo tribal: “Llamo ética a una moral sin obligación ni sanción. Sin más obligación que la de agregarse, que la de ser miembro de un cuerpo colectivo, sin más sanción que la de ser excluido si cesa el interés (inter-esse) que me liga al grupo.” [72]
Así, la emoción estética, como estructura antropológica y no sólo como un fenómeno psicológico prevalece en fenómenos de la postmodernidad como los Raves:
Las generaciones jóvenes y las del futuro compartirán lazos afectivos fuera de las instituciones políticas. El imaginario colectivo estará por mucho tiempo construido a partir de una comunicación tribal, afectiva, lúdica. El intercambio será tanto de bienes como de ideas, formas de pensamiento, religiones, costumbres, etc. (...) Como en la ciudad de Tebas, la sociedad postmoderna, hostigada y aburrida, sale al paso de Dionisos el liberador. Está es la característica de nuestro tiempo. Frente a la caída de la modernidad y sus paradigmas, una nueva cultura está por nacer. Las grandes ideologías políticas hoy son cosa del pasado, mientras que el surgimiento constante de movimientos sociales por la paz, el respeto y el ecologismo muestra una nueva voluntad colectiva. [73]
Para Maffesoli, cada sociedad puede pensarse a partir de la concepción que cada una tiene respecto a la alteridad dionisiaca.[74] Lo dionisiaco aparece en la sexualidad, pero también en las efervescencias festivas y colectivas como los Raves que nos permiten comprender la experiencia ritual en común, de las creencias colectivas y una doxa común.[75]
En parte gracias a la neo-magia de las tecnológicas de comunicación, en la postmodernidad la sensibilidad estética teje vínculos éticos. Después de un periodo en el que ha prevalecido la distancia, lo que se puede denominar por su etimología un periodo de lo óptico y de lo téorico (theorein: ver), ingresamos a una época de lo táctil en la que importa es la piel, la proxemia y el cuerpo social.[76]
Para Maffesoli el cuerpo, más que un objeto de estudio teórico, es un agente transversal. La corporeidad es el ambiente en el que lo individual, lo social y lo místico se sitúan y se relacionan entre sí. Es éste el horizonte de comunicación que sirve de telón de fondo a la exacerbación del cuerpo. Se trata de una empatía (Einfühlung) que no desea cambiar el mundo, sino re-encantarlo en una mezcla de apariencias. A fin de milenio, Maffesoli encuentra un hedonismo postmoderno, la fusión, la astucia antropológica.
Maffesoli retoma el concepto de proxemia propuesto por la Escuela de Palo Alto para mostrar tanto el elemento natural como el cultural de la comunicación en las tribus postmodernas. Las cadenas de amistad permiten la multiplicación de relaciones sociales mediante el juego proxémico: “alguien me presenta a otro alguien, quien conoce a otro alguien...” Pasamos de un largo y extenuante periodo de desencantamiento del mundo a uno de reencantamiento.[77]
9. 8. Instante eterno, arraigo dinámico y espacialización del tiempo
Para Maffesoli vivimos una nueva forma de temporalidad con fuertes raíces antropológicas. Otra concepción del tiempo opuesta a la Historia lineal y a su sed de progreso. Esta nueva dimensión pone el acento en la involución, en un presente o instante eterno. En este sentido, el ritmo interviene como un tiempo inacabado e improductivo: un arraigo dinámico (enracinement dynamique).[78]
“Sintonización de la vida social”, ya que la relación con el otro y la alteridad estará determinada por el presente, prevalecerá una búsqueda del equilibrio personal que regulará el equilibrio social, ritmos corporales y emocionales. A este ensamble musical se refiere Maffesoli.
La música acid house cuyo ritmo acelerado favoriza el sentimiento, la intemporalidad absoluta, la pérdida en un todo fusional que sobre pasa la angustia dramática del tiempo que pasa. Es la correspondencia de cultos arcaicos. “El regreso del ritmo, espacializa el tiempo, naturaliza la Historia, redinamiza la civilización en su ensalvajamiento.” [79]
En L’instant éternel (2000), Maffesoli nos recuerda que en los fenómenos de la postmodernidad, el hedonismo y el sentimiento trágico están paradójicamente interrelacionados: “Très souvent les périodes tragiques sont celles de la jubilation, des moments d'effervescence, des hymnes à la joie et à la vie.” [80] Si la modernidad se fundó sobre una concepción mecánica del tiempo, en la rapidez y el desarrollo científico, tecnológico y económico, la postmodernidad se relaciona con el tiempo trágico, es decir, con una concatenación de instantes inmóviles.[81]
Maffesoli plantea que el rito suspende el tiempo cotidiano, integrando de manera homeopática la muerte. Y es que, como lo hemos apreciado con el Robinson Crusoe de Tournier, el tiempo individual no existe. Todo lo que nos remite a la idea del tiempo (memoria colectiva, esperanzas y recuerdos comunitarios) se aleja de lo individual.[82]
9. 9. El reencantamiento del mundo: la Gran Diosa y el puer aeternus.
Actividades humanas como la fiesta, la creación artística, los sueños y el imaginario son manifestaciones en las que existe una cierta experiencia del ser, cuya raíz está en la libertad del juego. El problema versa en el hecho del desinterés o negación del pensamiento frente dichas manifestaciones sociales.[83]
Efectivamente el siglo XX se enfrentó al estallido de lenguajes lúdicos: el freudismo, el dadaísmo, el surrealismo, la exasperación cultural que acompaña a la Revolución de 1917 en Rusia, el movimiento hippie en los Estados Unidos, el 68 en Francia y México, fueron otras tantas pruebas para una cómoda racionalidad. Actualmente a esta lista se agrega el fenómeno de la cultura Rave.
Siguiendo la perspectiva de Maffesoli y de Duvignaud, la festividad Rave podría interpretarse como la manifestación del juego: aquel que remitimos por comodidad y seguridad a la etapa infantil de inocencia y ternura. El niño eterno (puer aeternus): Maffesoli propone reconocer este arquetipo tanto en la figura de Dioniso como en el imaginario colectivo de la postmodernidad incluyendo el de los Raves. Esta figura emblemática nos permite comprender el deseo contemporáneo de prolongar la felicidad de la adolescencia. ¿Cómo lograrlo? Maffesoli lo ha observado: hablar como joven, vestirse como joven y comportarse como joven.
Guy Debord también ha pensado en la imagen del niño eterno recuperada por Maffesoli. Al buscar las palabras que describan el quehacer de las nuevas generaciones, Debord encuentra el término de prodigieuse inactivité para referirse al característico juego del niño. [84] Un hacer sin quehacer, una energía desgastada en la improductividad, el carácter lúdico innato de la especie humana que no termina en la niñez. La expresión la remontée vers l’enfance se traduce literalmente como regreso a la infancia, una búsqueda nostálgica por un pasado más cercano a nuestro origen. Este quehacer aparece a ojos de terceros como un esfuerzo totalmente improductivo, un desgaste sin utilidad.
De dicha inutilidad se desprende que este puer aeternus sea un tanto inmoral. Lo moral es lo universal, lo que se aplica a todos y a cada uno, lo general y lo dominante. La ética brota desde la tierra, es local y espontánea, irruptiva e imprevisible, ¡ética del instante! Dioniso es el extraño y el extranjero: la divinidad que viene desde fuera a romper con las reglas y normas. Dioniso es más ético que moral. El inmoralismo ético del dios es la expresión más simple del vivir la belleza del hoy. [85]
La comunicación con el otro, con la naturaleza y la alteridad cambia de configuración. Entre los niños eternos existe una tolerancia y una generosidad innegables. Una ética hedonista recorre las venas de fenómenos como la festividad Rave. En ellos, la vida se manifiesta en su máximo esplendor, la vida sin finalidad ni empleo, la explosión del goce instantáneo. [86]
Frente al mito progresista de la modernidad, en la actualidad retoma fuerza un uso lúdico de la tecnología. No obstante, el uso de los aparatos más sofisticados por las tribus postmodernas sigue siendo un tanto infantil y/o bárbaro. Ésta puede ser una señal más de la época que se anuncia: ya no más tecnología para diseñar bombas atómicas, sino para jugar. Vivimos un apocalipsis jubiatorio (joyeuse apocalypse) que fragiliza nuestras certitudes razonables: triunfo deportivo, procesos electorales, festivales musicales, explosión de naves espaciales, rapto de un avión, embotellamiento urbano, toma de rehénes, espectáculo de la guerra. La imago mundi deviene juego. [87]
Lo lúdico y lo imaginario que predominan en la infancia, también regresan en la postmodernidad: un contagio afectivo como sería la sociedad global construida a partir de la década de los 80’s y que hoy sigue en curso con fenómenos sociales explosivos como la cultura Rave, el fanatismo deportivo, las nuevas religiones, las culturas cibernéticas, el turismo masivo, los rituales de consumo, etc.
Así, Maffesoli observa un gran cambio estructural en las sociedades: la estructura de la sociedad patriarcal, de jerarquía vertical y dominante está siendo desplazada por una estructura horizontal, circular, en forma de red, pero sobretodo, afectiva. El tiempo de las tribus se caracteriza por una revalorización de lo femenino como descubrimiento de un regreso a los orígenes matriciales de la vida, a la madre-naturaleza. Las tribus postmodernas que constituyen fuerzas alternativas al orden político dominante, encuentran en la naturaleza y la figura femenina una fuente a la que se desea renacer irresistiblemente.[88]
9. 10. Raves o nomadismo techno: la vuelta al delirio compartido
Todo lo que circula en un imaginario colectivo es a lo que debemos prestar atención. Observando e incluso formando parte de ellos, fenómenos como la cultura Rave nos permiten crearnos una imagen de la sociedad en sus constantes desplazamientos, más que pública, anónima. Ahí, en la cotidianeidad de la pulsación social, encontraremos seguramente reminiscencias de un origen que anhelamos recuperar: un estadio infantil-juvenil que la modernidad y su mundo prohibieron tajantemente y ocultaron hasta los calabozos de lo prohibido, lo maldito, lo desconocido, lo inconsciente, de la alteridad radical, de la experiencia mística, de la experiencia transgresora del afuera…
Nuevas formas de generosidad, sociabilidad, caridad, de pertenencia a un grupo son las existentes en nuestro tiempo y de las cuales la cultura Rave es sólo un ejemplo. El impulso instintivo de las generaciones jóvenes se puede comprender desde una expresión que nos es muy familiar: reventar (on s’eclate). Los jóvenes del mundo tienen la necesidad de acudir a acontecimientos sociales en los que se va a reventar. Sea el pretexto un día festivo, un partido de fútbol, un concierto musical, un Rave, lo importante radica en el compartir con los otros algo que tanto a mí como a ellos nos sobrepasa y nos homogeniza en un orden fusional. [89]
El fenómeno Rave trata de un hecho cultural de gran interés para la comprensión del devenir comunicacional de nuestras sociedades. El análisis de las estructuras elementales o de los micro-grupos sociales, por ejemplo las tribus Ravers, permiten minorizar el rol del individuo adulto tan fuertemente arraigado en nuestro pensamiento a partir del Renacimiento.
Saturación de la consciencia reflexiva y apolinea, consciencia de sí, consciencia de clase. Esta consciencia reflexiva fue el fundamento del individualismo epistemológico, de la acción política y del contrato social moderno. Al saturarse esta consciencia reflexiva -de acuerdo a las ideas de los sociólogos Sorokin y Maffesoli- surge una consciencia espontánea, intuitiva, de grupo, de tribu, expresión de un ideal comunitario.[90]
Esta consciencia espontánea y grupal, autoensamblada de acuerdo a las leyes de la ciencia de la complejidad, es lo que se genera en los Raves. Así, los Raves son máquinas para producir esta consciencia aleatoria y caótica, pero que nada en simetrías.
Ejemplos de estos dos tipos antagónicos de consciencia los podemos encontrar en la danza. Existe una danza reflexiva como el vals vienés, el tango, las danzas reales de Indonesia o la danza Katakali. Por otra parte, se encuentra la danza espontánea como sucede en los trances vodoo y en la danza electrónica de los Raves. Recordemos que el éxtasis puede alcanzarse a través de dos vías del exceso: ya sea mediante el orden apolíneo, o bien, por la explosión dionisiaca. Comunicación extática: el orgiasmo musical y las sustancias son un método trágico para vivir la eternidad inmanente:
Presente eterno que detiene el tiempo. La música techno por su velocidad procura una sensación de detenimiento. Genera una impresión de estabilidad en el movimiento. No es neutra, una de las complacencias consiste en pisar el barro (à fouler la boue). Símbolo del deseo de establecerse en la tierra. Detener el tiempo que pasa, el portador de nuestras angustias; todo se coloca a manera de figuras monstruosas de los sueños infinitos como una paradoja significativa: la de un arraigo dinámico. Esta paradoja es el fundamento del trabajo creativo de los poetas malditos ya citados. Es también la paradoja que permite comprender la creatividad de los Ravers en trance, quienes encuentran en el deseo animal una suma de energía para sus existencias cotidianas[91]
Dioniso, dios subterráneo (ctónico) y nocturno, se manifiesta en la magna fiesta de la manía Rave. La lección del fenómeno techno: el desarraigo del ego. En estos momentos paroxísticos sólo existe el deseo de la fusión en grupo. Hacer, pensar y sentir como el otro, vivir con la alteridad. Creación de un vacío electrónico para acceder al afuera del pequeño uno individual hacia una entidad más global: a la comunidad, a la comunión cósmica con la naturaleza.[92] Raves: trances que pueden considerarse como laboratorios en los que se elaboran los valores alternativos a aquéllos que habían constituido el ideal moderno del dominio de sí mismo y del mundo. Ciertamente, la efervescencia de esta música es inquietante y los lugares en los que se expresa son significantes: tierras de barbecho industrial, campos militares cerrados, edificios abandonados, claros en los bosques, el campo lejos de la vida civilizada. Para ello pueden encontrarse razones reales. No menos real es el juego de pistas para encontrarles, no menos real es el deseo de la comunión cósmica o la reapropiación de espacios edificados bajo la óptica prometedora de la valorización del trabajo y el ejército:
Los confines del vacío. Crisol en el que el misterio de la unión (le mystère de la conjuction) con el otro puede suceder de manera alquimista. Actúa una experiencia primordial que evoca la importancia del estado humano no-civilizatorio, por no decir salvaje. El éxtasis causado por la música, el trance de los cuerpos, el consumo de productos ilícitos (sustancias), todos concurren en la constitución de un cuerpo colectivo. [93]
En opinión de Maffesoli, el fenómeno Rave nos recuerda que somos parte de la naturaleza y que nuestras partes oscuras se asemejan a las suyas. Recordar que no podemos librarnos del dolor con el uso de la razón y de los conceptos. Es necesario encontrar un medio para librarlo, integrarlo y halagarlo. La encantación rítmica es uno de estos medios.[94]
Ya sea en la ciudad o en sus afueras, la agitación Rave reanima a las generaciones jóvenes a compartir vínculos nocturnos. Bajo la luz de los astros nos encontramos con un regreso de lo ritual y de un estado de congregación paradójicamente estruendoso y silencioso. La efervescencia Rave responde a la saturación de un estilo estático institucional donde lo canónico ha suscitado lo emergente anormal, mismo que en un futuro reemplazará lo otrora institucionalizado. [95]
[1] Vega Osornio, Joseline. “Rave y la mitología del delirio.” Conferencia pronunciada en ocasión de la participación del profesor Michel Maffesoli en el coloquio “México: ¿laboratorio de la postmodernidad?” México, Universidad Iberoamericana, 22 de noviembre, 2004.
[2] Maffesoli, Michel. Au creux des apparences. Pour une éthique de l’esthétique. Paris, Le Livre de Poche, 1990. p. 25 (Homo estheticus). “La déitié n'est plus une entité typifiée et unifiée, mais tend à se dissoudre dans l'ensemble collectif pour devenir le divin social.” Maffesoli, Michel. Le mystère de la conjonction. Paris, Fata Morgana, 1997. p. 18, 22.
[4] “El mito de Dioniso, podemos considerarlo como el paradigma de la alteridad fundacional. Es él quien destruye e instaura. Es interesante observar que los tíasos, agrupaciones adoradoras de esta divinidad extraña y extranjera tienen esta doble función. Así, a diferencia de las separaciones políticas tradicionales, los tíasos son traversales, rechazan las discriminaciones sociales, raciales y sexuales, y en seguida se integran a la religión de la ciudad.” Maffesoli, Michel. Le temps des tribus. Le déclin de l’individualisme dans les societés postmodernes. Paris, La Table Ronde, troisième édition, 2000. p. 150 (Le modèle “religieux”).
[5] “Ella es mito, es decir, punto de partida de múltiples pensamientos.”
[6] Maffesoli nos remite a las ideas de G. Sorel respecto a la función dinámica del mito en la lucha social: “Le primat de la parole ou du mythe ainsi compris tient à la mouvance de son contenu, à sa fonction énergétique. A la manière des vagues sur un littoral, par affirmations, par répétitions, par sedimentations succesives, une tradition orale se forge, beaucoup plus souple que la transmission livresque.” Maffesoli, Michel, Pessin, Alain. La violence fondatrice. Paris, Éditions du Champ Urbain, 1978. p. 71 (La parole et l'orgie).
[7] “La palabra incontrolada recuerda la fundación, de ahí el temor que los sistemas tienen a los lugares y a las situaciones en donde la palabra es libre.”
[8] Maffesoli, Michel, Pessin, Alain. La violence fondatrice. p. 75, 76 (La parole et l'orgie).
[9] “ L'efficace de la parole ne tient pas forcément à sa fonction démonstrative, mais à sa faculté d'émouvoir.” Ibid. p. 77.
[10] “En efecto, la violencia orgiástica no es otra que la violencia de la muerte, de la disolución que debe ser enfrentada ritualmente para que la vida pueda perdurar.” Ibid. p. 86.
[11] Éliade, Mircea. Historia de las creencias religiosas. Madrid, Ediciones Cristiandad, Vol. I, 1978. pp. 324-325 (Orgía y reintegración). (Traité d'histoire des religions. Paris, Payot, 1964).
[12] “L'excès est un essai ponctuel de protection contre l'angoisse qui naît de l'inconnu.” Recordando las ideas de Roger Callois, para Maffesoli, “l'excès est une partie intégrante de la structuration collective.” Maffesoli, Michel, Pessin, Alain. La violence fondatrice. p. 24, 63.
[13] Maffesoli, Michel. L’ombre de Dionysos. Contribution à une sociologie de l’orgie. Paris, Le Livre de Poche, 1985, (1982). p. 95.
[14] “Toutes les fêtes d'inversion, rassemblements festifs, dont les historiens nous parlent, sont de la même eau: ils disent la force de l'anomie. Ils rappellent la puissance des affects, des sens ou d'une culture que la civilisation n'a pas, encore, tout à fait domestiqué.” Maffesoli, Michel. “Du bon usage de la violence.” Anais Universitarios. Série de Ciências Sociais e Humanas 11, 12. Saberes Plurais: Povos e Culturas. p. 67.
[15] “Après tout les humeurs, en ses diverses sécrétions, sont aussi nécessaires à l'équilibre corporel, elles en assurent le bon fonctionnement. Ne peut-on pas dire la même chose pour ce qui concerne le corps social? (...) L'acceptation de la part maudite renvoie à une autre tactique vis-à-vis de la finitude, celle de l'intégration homéopathique du mal.” Ibid. p. 68, 69.
[16] Para Maffesoli, el desenfreno orgiástico de las mujeres ha funcionado en diversas sociedades a manera de un contra-balance de la imposición masculina con la finalidad de restaurar un equilibrio global, violencia compensatoria a un prometeísmo dominante y gastado históricamente: “En Grèce antique, les historiens font souvent éclat de ces groupements de femmes furieuses, Lenaï à Athènes, Dunaïmaï qui hantent les sommets du Taygète, ménades à Thèbes, thyades à Delphes,… on pourrait à loisir multiplier les exemples jusqu’aux survivances actuelles qui existent en Grèce du Nord (…) Ces groupements avaient un caractère religieux et l’entouraient toujours du plus grand secret. (...) Ainsi à ces moments forts que sont la naissance, le mariage et la mort, qui chacun à leur manière est l'expression d'une violence soit naturelle, soit sociale, la furie féminine répond par une contre-violence et ce pour maintenir ou rétablir l'équilibre. Dans ces exemples paroxystiques, le débridement festif féminin dans sa plus ou moins grande cruauté montre bien qu'il s'agit en fin de compte de ritualiser la violence ou le conflit toujours à l'oeuvre dans les structurations sociales et naturelles.” Maffesoli, Michel. L’ombre de Dionysos. p. 156, 159 (Eros Furieux).
[17] “Prometeo es reemplazado por Dioniso, un dios trágico y eterno.” Maffesoli, Michel. “Dionysos Redivivus.”
[18] Fripon, bribón, bribonada. La ideología de la liberación encuentra en este espíritu humano su fuente de inspiración. La figura del bribón es importante para Maffesoli en la medida en la que ésta emerge cíclicamente en la historia. En las sociedades postmodernas el punto focal a tomar en consideración resulta del hecho de que la modernidad con sus principios y valores como la igualdad, la libertad y la fraternidad es la causa de fenómenos sociales espontáneos en los que la violencia puede emerger bajo mil formas incontrolables e inesperadas: “L'ombre en tant que symbole collectif reste une détermination nécessaire qu'il convient de savoir utiliser, ritualiser. Jung utilise à ce propos la notion "d'énantiodromie", du renversement en soi-même.” Maffesoli, Michel. L’ombre de Dionysos. p. 192 (Eros Furieux).
[19] Ibid. p. 161 (Eros Furieux).
[20] Pan, el dios griego de pastores y bandadas especialmente popular en Arcadia (región del Peloponeso que de acuerdo a Virgilio, era la casa de la simplicidad pastoral y la felicidad). Hijo del dios Hermes y de la ninfa Dríope. Bajo la forma de un sátiro con una flauta o gaita roja, Pan forma parte del séquito de Dioniso. Dios de la fertilidad, la sexualidad masculina desenfrenada y deseo carnal. Veloz corredor que persigue a las ninfas entre los bosques y las montañas. El terror súbito, es decir, el pánico, es originado por él. Pan, como prefijo griego, significa todo. Silvanus, el dios romano de los bosques, las arboledas, los campos salvajes y linderos, al igual que Pan es el protector de manadas y de ganado y es asociado con Faunus. Como Pan, Silvanus también gusta de asustar a los viajeros solitarios. A él fueron ofrecidas las primeras frutas de los campos, así como la carne y el vino. Sus atributos son un cuchillo de la poda y una rama de un árbol del pino.
[21] Frente a este cambio de paradigma, diversos son los autores que proponen poner atención en los procesos emergentes del gasto y el desperdicio, de la apertura del sujeto y el dinamismo de las relaciones, de la alteridad y de la búsqueda del infinito. Maffesoli, Michel. Le temps des tribus. p. XVII. Analizar, por ejemplo, los procesos de comunicación en Oriente, nos permite darnos cuenta de la inconsistencia del Individuo como categoría de análisis. Maffesoli da cuenta de la orientalización del mundo occidental, nombrando algunos elementos muy difundidos en nuestro tiempo: creencias religiosas y filosóficas orientales, medicina herbolaria, acupuntura, yoga, artes marciales, hábitos alimenticios, así como de vestimenta y decoración. Elementos que en opinión del autor pertenecen al orden de la ontogénesis. Ciertamente este cambio en los hábitos y las creencias de las personas en nuestro tiempo es la materialización de los tratados ontológicos: el instante y la impermanencia del mundo, de los individuos y de las cosas están determinando nuestro ser en el mundo, nuestras relaciones y religiones.
[22] Maffesoli, Michel. La contemplation du monde. Figures du style communautaire. Paris, Grasset, 1993. pp. 89-94 (L’image comme mesocosme). En la actualidad existe una preocupación estética por la personalización, una ética del reciclaje del cuerpo. La figura del mítico puede ser utilizada como paradigma para explicar el fenómeno postmoderno del objeto de culto estético. Narcisismo grupal: como plantea Maffesoli, el homo es seducido por el juego de la escenificación. Con máscaras, mitos y rituales, las tribus construyen pequeños espacios públicos que las cohesionan en sí, pero además las diferencian. La moda satisface la pulsión y el deseo de individuación, la máscara delimita la identidad personal, la persona como arquetipo repite los instintos creativos en escena. “La moda está gobernada por la temporalidad de la vertiginosa renovación de las formas: Narciso despeja el temor a la muerte.” El de la moda es un poder descentralizado. De Armas, Gustavo. “Moda y publicidad. Los juegos de Narciso.” Revista Relaciones, Uruguay.
URL: http://www.uyweb.com.uy/relaciones/n146/moda
[23] Maffesoli, Michel. Elogio de la razón sensible. Una visión intuitiva del mundo contemporáneo. Barcelona, Paidós, 1997. p. 262, 264 (La iluminación a través de los sentidos).
[24] “El cerebro es reemplazado por el vientre y sus múltiples apetitos.” Maffesoli, Michel. El conocimiento ordinario. Compendio de sociología. México, Fondo de Cultura Económica, 1993. (1985) p. 10, 11. (Tr. Mercedes Córdoba). En esta obra, el autor expone lo que podrían ser “las premisas epistemológicas de un manual de sentido-comunicología.” La unidad de su método de estudio sobre la burocracia, la revolución, la violencia, la vida cotidiana, la orgía, etc. será formulada ampliamente a lo largo de toda su obra.
[25] “En bref, le pouvoir institué, sous ses diverses formes: culturelle, religieuse, sociale, économique, contre la puissance instituante.” Maffesoli, Michel. Le temps des tribus. p. I (Préface: Trouver les mots).
[26] “Trouver les mots les moins faux possible qui s’emploient à dire ce qu’elle est.” Ibid. p. III
[27] La obra de Maffesoli trata de una sociología fenomenológica cuya propuesta es la observación dentro de la sociedad de los fenómenos en sí. Alexandre Kojève mostró que el genio “era ver las cosas de una manera directa... y llegar a reconstituir la aproximación inmediata de un niño sin el paso obligado por la dialéctica...” Esta aproximación inmediata la llamó Jung alma del campo (l'’âme de la brousse). Esta metáfora ejemplifica el espíritu que mueve a las celebraciones Rave de las tribus urbanas hacia los espacios naturales abiertos, en una especie de recuperación de la comunicación con la naturaleza. Maffesoli, Michel. Elogio de la razón sensible. 174, 179. Comprender los fenómenos es también vivirlos. La inmanencia del Zen y de la reflexión filosófica en Heidegger; o también a lo Bataille. El cuerpo juega aquí el papel más importante. Michel Onfray propone una lógica de lo erótico.
[28] “Le libre examen, la critique individuelle sont loin d’être les valeurs contemporairement actives. La pensée et l’action sont, avant, tout, claniques. C’est cela le grand changement de paradigme.” Maffesoli, Michel. Le temps des tribus. p. XV. Sobre las diversas tradiciones de pensamiento en la obra de Maffesoli, Evans, David. “Michel Maffesoli’s sociology of modernity and postmodernity: an introduction and critical assessment.” The Editorial Board of The Sociological Review, Blackwell Publishers, Oxford, 1997. pp.221-243.
[29] Benavente, Francisco Xavier. “Re-imaginar la Sociología.”
URL: http://wwww.iua.upf.es/formats/formats3/ben1_e.htm
[30] “On assiste ainsi au replacement de l’Histoire linéaire par le mythe redondant.” Maffesoli, Michel. Le temps des tribus. p. 11 (Introduction). Diversos son los autores que se han entregado a la tarea de estudiar lo que Maffesoli llama la temática dionisiaca: Vida cotidiana y hábitos banales, rituales postmodernos, juegos de apariencia, sensibilidad colectiva y destino comunitario. Sobre este punto, ya Lévi-Strauss había planteado la imposibilidad de dividir magia y ciencia. La obra de Foucault también nos remite en inmediato a la relación del discurso científico y la cosmovisión del mundo moderno con las formas del poder.
[31] Ibid. p. 37.
[32] Maffesoli, Michel. Elogio de la razón sensible. Barcelona, Paidós, 1997. p. 11.
[33] “El afecto, lo emocional, lo afectivo pertenecientes todos al orden de la pasión, ya no están separados en un dominio aparte, perfectamente aislados dentro de la esfera de la vida privada, ya no son explicables a partir de categorías psicológicas, sino que van a convertirse en palancas metodológicas útiles para la reflexión epistemológica, y son completamente operatorias para explicar los fenómenos sociales que, sin ello, continuarán siendo totalmente incomprensibles.” Ibid. p. 52, 68.
[34] “Por muy paradójico que parezca, la forma orgánica es una apariencia oculta. Uno cree comprenderla de buenas a primeras, pero resulta muy delicado establecer sus contornos, localizar las raíces, delimitar sus redes. Más eso es lo que hace apasionante el análisis, lo que hace de él una verdadera apuesta intelectual.” Ibid. p. 84, 87, 95.
[35] “Dejar de odiar el presente.” Maffesoli, Michel. Au creux des apparences. p. 9, 10 (Introduction). “Un saber que sepa, por muy paradójico que pueda parecer, trazar la topología de la incertidumbre y del azar, del desorden y de la efervescencia, de lo trágico y de lo no racional, de todas las cosas incontrolables, imprevisibles, pero no por ello menos humanas. (...) Un saber erótico que ama el mundo que describe.” Maffesoli, Michel. Elogio de la razón sensible.
p. 14.
[36] “Le lien social n'était plus uniquement contractuel, rationnel, simplement utilitaire ou fonctionnel, mais intégrait une bonne part de non-rationnel, de non-logique, et s'exprimait dans les effervescences de tous ordres ritualisées (sport, music, chant, consommation, consumation, révoltes, explosions) ou, plus généralement, tou à fait spontanées.” Maffesoli, Michel. Le mystère de la conjonction. p. 10.
[37] Maffesoli, Michel. La contemplation du monde. Figures du style communautaire. Paris, Grasset, 1993. p. 22. (Traité de style). El estilo estático se caracteriza por la presencia de lo instituido, el status quo, la tradición y las costumbres heredadas. El estilo dinámico versa sobre la impermanencia de todas las cosas, principio de los presocráticos como Heráclito (“nadie se baña dos veces en el mismo río”) y de Nietzsche. El caos puede ser la base de un nuevo orden: lo instituyente frente a lo instituido. Maffesoli, Michel. “Tribus modernes et nomadisme techno. Comprendre notre présent.” Centro Social de Cosne, noviembre 20, 1998.
URL: http://membres.lycos.fr/cerclereflexion/maffer.htm
[38] “Le style esthétique se sert des divers moyens de communication de masse pour conforter un être-ensemble, qui ne se veut plus conceptuel mais, essentiellement, affectuel. (...) Communication non verbale, ou plutôt communication pour laquelle le sens est tout à fait second. Communication relativiste qui, de par sa déconceptualisation, favorise la relation.” Maffesoli, Michel. La contemplation du monde. p. 72, 74, 114, 130 (Style et communication, L'idéal communautaire).
[39] Existe un equilibrio entre estos estilos; aunque para que haya estabilidad, es necesaria la circulación (cfr. La violence fondatrice). Este intercambio puede ser de objetos, símbolos, emociones, etc. Maffesoli, Michel. “El nomadismo.” Casa de Francia, México, septiembre 25, 2003. Ciclo: “Los agitadores de ideas.”
[40] “La synergie de phénomènes archaïques et du développement technologique.” Maffesoli, Michel. Notes sur la postmodernité. Le lieu fait lien. Paris, Éditions du Félin/Institut du monde arabe, 2003. p. 30, 31 (De la postmédiévalité à la postmodernité).
[41] “La post-medievalidad duró hasta la segunda mitad del siglo XIX, porque hasta este momento se vio aparecer la palabra modernidad. Y lo que se vivió como modernidad no se citaba más que respecto a la medievalidad. En el fondo, y esto es lo más importante, es que vamos a llamar a algo de manera positiva, es decir, modernidad, cuando ya no existe puesto que se acabó en el siglo XIX. El siglo XX es un lamentable paréntesis. Todo se inició y se inventó en el siglo XIX, y ya después siguió vivo agotando su capital. Por eso no considero que la postmodernidad sea un concepto. (...) Lo que se llama postmodernidad es un momento provisional que no se puede nombrar. Y cuando logremos nombrar esa cosa que ahora llamamos postmodernidad quizá vamos a dejar de ser eso.” Entrevista con Michel Maffesoli: “El sociólogo participa en el seminario Diálogos del nuevo siglo.” La Jornada. México, septiembre 26, 2001.
[42] El regreso a lo local: Los términos de nación, territorio y espacio se modifican. El vínculo social es lo que determina la esfera de acción. Dicho vínculo está constituido por las costumbres, hábitos, formas de hablar, posturas corporales, etc. Todas las cosas cotidianas integran lo material y lo espiritual de un pueblo.
La importancia de la tribu: arraigo dinámico expulsado por una fragmentación institucional; así, se constituye un neotribalismo postmoderno que reposa en la necesidad de protección y solidaridad características de todo conjunto social. El número actual de tribus religiosas, deportivas, sexuales, culturales y musicales es infinito, no obstante su estructura es idéntica: ayuda mutua, compartir un sentimiento, ambiente afectivo.
El bricolage mitológico: La verdad absoluta se fragmenta en verdades particulares. La historia lineal se reemplaza por las pequeñas historias. Las tribus poseen su léxico y construyen su mundo simbólico como imagen del mundo. La imagen como portadora epistemológica de la constitución del sujeto en la sociedad cobra su máxima importancia. La tradición judeo-cristiana es iconoclasta, así, con su debilitamiento, la versión de la política deviene espectáculo. Hoy, en la postmodernidad renace un mundo imaginal: lo virtual, lo lúdico, lo onírico, lo simbólico y lo inmaterial. Emergencia de valores arcaicos. La fusión afectiva termina con el individuo y la Historia de la Razón. Con ello, la persona desempeña diversos roles en las distintas tribus a las que pertenece, la identidad se fragiliza, las identificaciones múltiples, por el contrario, se multiplican. Maffesoli, Michel. “Sur la post-modernité.”
[43] Maffesoli iguala la década de los años 60 a la época renacentista. La primera, como un periodo entre la modernidad y la postmodernidad; la segunda, como un periodo entre la llamada Edad Media y la post-medievalidad (la modernidad). En estas épocas surgieron movimientos sociales explosivos sin las estrategias sindicales y políticas de otros tiempos, sin la lógica programática.
[44] “La polaridad moral y política están siendo reemplazadas por otra que se articula alrededor del hedonismo y la estética.” Maffesoli, Michel. Au creux des apparences. p. 43 (De la disponibilité social).
[45] “En effet, il y a un quinzaine d’années, en une époque où cela n’était pas de mode, j’ai proposé la métaphore de la tribu pour prendre acte de la métamorphose du lien social.” Maffesoli, Michel. Le temps des tribus. p. III (Préface: Trouver les mots).
[46] ¿Cómo definir este acomodamiento intermitente de las tribus? Maffesoli nos ofrece propuestas en una pregunta: Hétérogénéisation, polythéisme des valeurs, structure hologrammatique, logique contradictorielle, organisation fractale...
[47] “Oui, le tribalisme, en tous les domaines, sera la valeur dominante pour les déciennes à venir.” Ibid. p. IV.
[48] Estas nuevas palabras tendrán que dar cuenta de las dos ramas del tribalismo postmoderno: “Les mots nouveaux ont de deux grands axes essentiels: d’une part, celui mettant l’accent sur les aspects à la fois archaïques et juvéniles du tribalisme. D’autre part, celui soulignant sa dimension communautaire et la saturation du concept d’Individu.” Ibid. p. V.
[49] “Mais ce sont ces valeurs natives qui sont, certainement, à l’origine de ces rébellions de la fantaisie, de ces effervescences multiformes, de cette bigarrure des sens dont les multiples affolements contemporains donnent des illustrations éclatantes.” Ibidem.
[50] “Eterno combate entre Apolo y Dioniso.” Uno de estos fenómenos postmodernos es el de la música techno y la cultura Rave. En él, se presenta una reminiscencia de lo nativo, lo bárbaro y lo tribal con una fuerte carga de vitalidad: la fiesta Rave es tan sólo un caso entre muchos de manifestación festiva, energía explosiva emergente y subterránea. Los elementos de la cultura Rave nos permiten formarnos una mirada sociológica y cultural atenta a una serie de fenómenos hedonistas, efímeros, pasionales, desencadenados hasta lo onírico, lo psicodélico y lo místico.
[51] “Ce qui en appelle, ainsi que je l’ai déjà indiqué (L’instant éternel) à un pensée de ventre. Une pensée qui sache prendre en charge le sens, les passions et les émotions communes.” Ibid. p. XVII.
[52] Ibid. p. XIX. Congregaciones espontáneas de individuos como son las celebraciones Rave muestran en el ámbito de lo social el cambio de paradigma. El nacimiento de tribus afectivas debilita el orden político de jerarquización basado en una relación de poder dominio-subordinación. Los vínculos emocionales, las redes afectivas, dan paso a una organización horizontal de la sociedad que rompe con el esquema patriarcal de más de veinticinco siglos de antigüedad.
[53] “Remplacement d’un social rationalisé par un socialité à dominante empathique.” Ibid. p. 28, 29.
[54] Ibid. p. 146 (L'être ensemble sans emploi).
[55] “Lo que favorecerá el juego de la proximidad y el aspecto afectivo de lo que está en estado naciente.” Sociedad secreta: “La referencia al ritual subraya que la estrategia esencial de la resistencia de los grupos y de las masas es la astucia más que la ofensiva. (…) Las prácticas silenciosas son orgánicas, ahí, el enemigo es menos importante que el secreto que comparten.” Ibid. p. 155, 170. (Le modèle "religieux"; La loi du secret).
[56] Ibid. p. 176 (Masses et styles de vie).
[57] “Que cette instabilité sois affective, politique, sexuelle, professionnelle, culturelle, il y a du bouger, une sois de l’ailleurs, un désir d’infini.” Maffesoli, Michel. “Tribus modernes et nomadisme techno.”
[58] Maffesoli, Michel. Du nomadisme, vagabondes initiatiques, Paris, Le Livre de Poche, 1997. p. 13 (Prologue).
[59] “L'errance serait l'expression d'un autre rapport à l'autre et au monde, moins offensif, plus caressant, quelque peu ludique, et bien sûr tragique, reposant sur l'intuition de l'impermanence des choses, des êtres et de leurs relations. Sentiment tragique de la vie qui, dès lors, s'emploiera à jouir, dans le présent, de ce qui se donne à voir, et de ce qui se donne à vivre au quotidien, et qui trovuera son sens dans une succession d'instants, préciuex de par leur fugacité même. Il est possible que ce soit cet hédonisme relatif, vécu au jour le jour, qui caractérise au mieux cette forme d'intensité sociale et individuelle, cette fièvre diront certains, délimitant bien l'étrange atmosphère du moment.” Maffesoli, Michel. Du nomadisme, vagabondes initiatiques. Paris, Le Livre de Poche, 1997. p. 26 (La pulsion de errance).
[60] Maffesoli, Michel. “Sur la socialité. L’irruption de la passion sociale. ”
[61] “Si es que hay que buscar a Dios en alguna parte, no es en un paraíso, en una nebulosa o en una exterioridad respecto a la historia, sino por el contrario en lo cotidiano de la relación humana o de la tarea técnica; o del azar o de los encuentros del deseo y el dolor. Ahí es en donde hay una relación con Dios.” De Certeau, Michel. “Entrevista con Jean Marie Benoist.” France Inter. (19/XII/1975). En Dosse, Francois. El caminante herido. México, Universidad Iberoamericana, 2003. p. 449 (Le marcheur blessé. Tr. Claudia Mascarva). Según Durkheim, el término de lo divino social (le divin social) se refiere a la forma gregaria de las manifestaciones no institucionales que muestran el resurgimiento de lo religioso. Nuevas tribus se congregan en torno a diversas manifestaciones de lo divino y la religión, entendidos éstos en su sentido etimológico de re-ligare, reunificación con un origen supra-terrenal. Insistir en el aspecto religioso es un elemento esencial en la conformación de las tribus (a la manera de Scheler y de Simmel). Maffesoli, Michel. Le temps des tribus. (La puissance sociétale).
[62] La noción de gasto (la dépense) resume el vitalismo natural del pueblo y el aspecto irrisorio del poder. El gasto no es más que una forma paroxística de expresar la ironía, la risa y el humor de una manera casi institucional. Al mismo tiempo, éste es la causa y el efecto de la energía social ya mencionada que no se desarrolla en los juegos del poder institucionalizado. Estamos frente a un vitalismo ontológico sobre la existencia real, frente a los rituales que resumen la ambivalencia del homo sapiens y el homo demens al mismo tiempo. Ibid. p. 99 (Le quant-à-soi populaire).
[63] “La puissance populaire es un vitalismo y una fuerza orgánica que no hace más que traducir al plano de lo social la physis: la esencia, la naturaleza.” “La caractéristique essentielle de la religion (…) il s’agit toujours de transcendance.” Ibid. p. 79 (Le divin social).
[64] Maffesoli, Michel. “La hipótesis de la centralidad subterránea.” Revista de Occidente.
URL: http://www.felafacs.org/dialogos/pdf23/maafessoli.dpf
[65] “El secreto, el desorden, la falta de reglamentación, un orden sin Estado, es un fenómeno particular de los tiempos de cambio cultural. La masificación que desemboca en la recuperación de los lazos tribales de tiempos antiguos.” Maffesoli, Michel. “La hipótesis de la centralidad subterránea.”
[66] Maffesoli, Michel. Le temps des tribus. p. 133 (Le tribalisme).
[67] “Le va et vient masses-tribus.” Ibid. p. 132, 137 (La nébuleuse affectuelle).
[68] La teatralidad instaura a la comunidad. El culto al cuerpo y los juegos de la apariencia se inscriben en una vasta escena en la que cada uno es a la vez actor y espectador: “Le spectacle, sous ses divers formes assure une fonction de communion. Cirque et cercle ont la même origine étymologique. (...) Religiosité: reliance, religare, relier. La liaison organique dans laquelle interagissent la nature, la société, les groupes et la masse. (…) Désinstitutionalisation y déchristianisation.” Ibid. p. 139, 141 (La nébuleuse affectuelle).
[69] “Existe un hedonismo del cotidiano irrepresible y potencial que sostiene y mantiene toda vida en sociedad. De alguna manera, una estructura antropológica. En ciertas épocas, este hedonismo será marginalizado y ocupará un rol subalterno; en otras, por el contrario, será el eje a partir del cual se ordenará de manera anunciada, discreta o secreta, toda la vida social. El vínculo social deviene emocional.” Maffesoli, Michel. Au creux des apparences. p.11 (Introduction).
[70] “La post-modernité est bien une harmonie des contraires.” Ibid. p. 15.
[71] “L'être-ensemble moral ou politique, tel qu'il a prévalu dans la modernité, n'est que la forme profane de la religion.” Ibid. p. 23 (Homo estheticus).
[72] Ibid. p. 30.
[73] Maffesoli, Michel. “Le temps du mépris.” mayo 25, 2002.
URL: http://www.babier-rd.nom.fr/journal/article.php3?id_article=19
[74] Maffesoli, Michel. Le temps des tribus. p. 192, 194 (Le polyculturalisme).
[76] Jean Baudrillard y Michel Maffesoli han intentado poner en práctica en sus escritos una epistemología del cuerpo, tomando en cuenta el derrumbe de paradigmas planteado por el pensamiento social postmoderno desde los años 80. Jean Baudrillard tendrá esencialmente una visión apocalíptica y nihilista, por lo que se le dará el papel de sepultero del modernismo. Maffesoli por su parte, nos entrega un análisis infinitamente más optimista, situacionista, relativista, minimalista. Baudrillard funda su análisis en un catastrofismo poético, Maffesoli en una empatía (Einfühlung), una fusión hedonista que privilegia lo contractual a expensas de la escisión del milenio, el vitalismo a expensas del desencanto del mundo que, para Baudrillard serán los epítomes del postmodernismo. Son, por lo tanto, dos visiones opuestas. Bayard, Carolina. “Epistémologie du corps et posmodernité: de l’apocalypse de Baudrillard à l’Einfühlung de Maffesoli.” Sociologies et sociétés. Vol. XXIV, n. 1, printemps, 1992.
[77] La obra de Maffesoli es la de un re-encantamiento del mundo, opuesta a la visión estoica de Baudrillard. Para Maffesoli el fin de las grandes dicotomías (cuerpo/intelecto, pensamiento/emociones, sensualidad/razón) permite el análisis de movimientos que fusionan y reagrupan sus componentes. Esta sinergia es de naturaleza lúdica, se trata de la configuración de un nuevo hedonismo. “À l’homo economicus, puis politicus aurait succédée l’homo aestheticus.” De un estilo óptico (clásico y mecánico) a un estilo táctil (orgánico, proxémico y concreto que acentúa el contacto y las relaciones entre los individuos y las cosas). Para Maffesoli el cuerpo de los individuos postmodernos juega, es jovial y alegremente anarquista. Ibid. p. 27.
[78] El ritmo es un proceso dinámico de pequeñas secuencias (estáticas) que se ajustan las unas a las otras. Maffesoli, Michel. La transfiguration du politique. La tribalisation du monde postmoderne. Paris, La Table Ronde, La Petite Vermillon, Troisième édition, 2002. (1992). p. 182, 183 (Le rythme social).
[79] Ibid. p. 190. (Le rythme social). Para Maffesoli, la creación del vínculo social se logra compartiendo un lugar: Le lieu fait lien. Se trata de espacios compartidos en los que se elaboran los misterios de la comunicación-comunión (les mystères de la communication-communion). Estos espacios pueden ser físicos o simbólicos; lo importante es la presencia de las emociones. Maffesoli, Michel. Notes sur la postmodernité. pp.72-73 (Pouvoir des hauts lieux).
[80] “Frecuentemente los periodos trágicos son los jubilatorios, momentos de efervescencia, de himnos a la alegría y a la vida.” Maffesoli, Michel. L’instant éternel. Paris, Denoël, 2000. p. 11.
[81] En tanto que el drama atiende en su sentido etimológico a aquello que tiene una solución posible –y que es característico de muchos aspectos del modernismo burgués- lo trágico no busca ni espera soluciones ni resoluciones; se puede plantear que lo trágico reposa sobre la tensión entre elementos heterogéneos. There's no future, cantan los Sex Pistols. Hemos llegado a este mundo demasiado tarde (sentimiento de belatedness).
[82] “En court-circuitant le temps linéaire, le rite redynamise la présence au monde, il favorise la contemplation, c'est-à-dire l'appréciation de ce monde tel qu'il est, tel qu'il se donne à vivre, ici et maintenant, dans le quotidien. (...) Le temps individuel n'a d'existence que sous le mode de la participation à quelque chose qui le dépasse. Mémoire collective, espoirs communs, souvenirs communautaires, tout ce qui constitue le temps est rien moins qu'individuel.” Ibid. p.11, 79 (Le temps immobile).
[83] “El pensamiento de nuestro siglo rehuye lo lúdico: se empeña en establecer una construcción coherente donde se integren todas las formas de la experiencia reconstituidas y reducidas mediante sus propias categorías. Se ha emprendido un inmenso esfuerzo para escamotear el azar, lo inopinado, lo inesperado, lo discontinuo y el juego. La función, la estructura, la institución, el discurso crítico de la semiología sólo tratan de eliminar lo que les aterra.” Duvignaud, Jean. El juego del juego. México, Fondo de Cultura Económica, 1982. p. 11, 12, 13. (Le jeu du jeu, 1980).
[84] Eros, Narciso y quizá Orfeo representen también al puer aeternus. Marcuse, Herbert. “Las imágenes de Orfeo y Narciso.” En Eros y civilización. Barcelona, Ariel, 5ta. Edición, 2001. pp. 153-163. Cap.VIII. (Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud. Boston, 1955. Tr. Juan García Ponce).
[85] Maffesoli, Michel. “L’immoralisme éthique de Dionysos.”
[86] Maffesoli establece la relación entre Dioniso, tribalismo y nomadismo como elementos que ponen de relieve el vínculo pagano, hedonista, lúdico y desordenado de la existencia. Maffesoli, Michel. Le temps des tribus. p. IX. (Préface: Trouver les mots). Las tribus urbanas de hoy –como el caso de los Ravers- muestran la urgencia y la emergencia de una socialidad empática en la que la comunicación es preponderantemente afectiva. Sobre este momento histórico y sobre el sentimiento de pertenencia a un grupo como la esencia de toda vida social trata El tiempo de las tribus.
[87] “Donc sans a priori, sans rejets préalables, il s'agira de voir comment, resurgissement d'une nouvelle imago mundi, nos sociétés se donnent en spectacle à elles-mêmes. Par le biais de l'explosion publicitaire, par la diffusion du vidéo-texte ou des images télévisuelles, une sensibilité collective est en train de s'affermir, qu'il est vain de vouloir negliger ou minorer.” Maffesoli, Michel. Au creux des apparences. p. 41, 42 (De la disponibilité social).
[88] Los movimientos ecologistas son prueba del renacimiento de la Gran Diosa. Maffesoli, Michel. Le temps des tribus. p. 69 (Aspects du vitalisme). Sobre este regreso de la Gran Diosa, Eisler, Riane. El Cáliz y la Espada. Nuestra historia, nuestro futuro. Santiago de Chile, Cuatro Vientos, 1990. La cultura heroica –propia del modelo judeo-cristiano del que proviene la modernidad- reposa en la concepción de un individuo activo, maître de lui, que se domina a sí mismo mientras domina la naturaleza. Gilbert Durand ha visto en esta imagen del adulto moderno la expresión acabada de un heroísmo, el viejo arquetipo cultural constitutivo de Occidente. Recordemos a Ulises. Maffesoli, Michel. “Sur l’imaginaire social.”
[89] “Quitter, pour la haute mer, la tranquille certitude des théories établies, est toujours éprouvant. De même, creuses pour chercher les racines demande un effort. Je pense m’y être employé. C’est, maintenant, au lecteur de poursuivre cet effort.” Maffesoli, Michel. Le temps des tribus. Le déclin de l’individualisme dans les societés postmodernes. Paris, La Table Ronde, troisième édition, 2000. (1988) p. XXII (Préface: Trouver les mots).
[90] Maffesoli, Michel. Le rythme de la vie. Variations sur les sensibilités postmodernes. Paris, La Table Ronde, 2004. p. 203 (Le chemin de l´expérience).
[91] El acento puesto en el instante eterno (l'instant éternel) nos libera de la temporalidad cotidiana y racional: Maffesoli, Michel. La part du diable. Précis de subversion postmoderne. Paris, Flammarion, 2002. p. 10, 209 (La transmutation du Mal).
[92] “El vacío de la comunicación verbal, es decir, fuera de la razón, permite otra comunicación: más horizontal, más silenciosa y que a la vez regresa más estruendosa, siempre más global y en la que los sentidos juegan un papel. No hay que olvidarlo, las grandes experiencias extáticas ocurren o en el silencio absoluto o en el gran alboroto.” Maffesoli, Michel. “Dans l’extase des raves.”
[93] Ibidem.,
[94] “Il y a dans ces rave-parties quelque chose qui relève de cette effervescence typique des périodes de changement. Le maître mot de la rave, c’est finalement l’éclatement.” La sustancia favorita de los Ravers, el éxtasis (MDMA), es en opinión de Maffesoli, una metáfora del estado fuera de sí. La ruptura una vez más del cogito cartesiano y del individualismo moderno bajo un trance alcanzado en el rito paroxístico. Maffesoli, Michel. “Tribus modernes et nomadisme techno.” Comprendre notre présent. Centro Social de Cosne, noviembre 20, 1998.
URL: http://membres.lycos.fr/cerclereflexion/maffer.htm
[95] “L'anomique de aujourd'hui est le canonique du demain.” La integración de lo otro (...) homeopatización de la violencia, la integración de lo extranjero para una reanimación. Se trata de ordenar el desorden, ritualizar la violencia, el bon usage de la violence. La idea de la violence fondatrice. El mito de Dioniso nos permite comprender los fenómenos de reanimación de la sociedad. Maffesoli, Michel. “El nomadismo.” Casa de Francia, México, septiembre 25, 2003. Ciclo: “Los agitadores de ideas.”
