Capítulo 6. El dios venidero y la crisis de la modernidad
Se dice que los excesos de la modernidad le han hecho devenir ya un ocaso sombrío. La alienación existencial a la que se refirió el filósofo Martin Heidegger en su obra Ser y Tiempo (1927)[1] es el mismo fenómeno global que Max Weber encontró en la modernidad como proceso de “racionalización” y su inevitable consecuencia, un “desencantamiento del mundo.” [2] La razón moderna con su discurso metódico y su análisis lógico formal provocó un movimiento de desarraigo de la existencia de su antigua matriz mítica, suplantando la interpretación poética del mundo por la explicación científica de los fenómenos y su dominación técnica. Desde finales del siglo XVIII y principios del XIX, el pensamiento romántico denunció la crisis del logos, enalteciendo la conciencia de un necesario re-nacer poético. La esperanza neo-mítica se centró desde entonces en la figura del dios Dioniso:
Precisamente por ser el “dios venidero”, Dioniso es el dios de la Antigüedad más fácilmente conciliable con la esperanza mesiánica de la cultura judeo-cristiana. (...) Dioniso es, como el Mesías, el siervo de Dios, un salvador de la era futura, porque es el único que salva y conserva en tiempos futuros la substancia fundamental de la antigua religión a la hora del declive. Éste es el motivo que explica que la inteligencia europea pudiera redescubrirlo en el preciso instante en que la razón ilustrada, en lugar de desembocar en la esperanza de la edad dorada, desembocó en una crisis que hoy no sólo no parece superada, sino incluso muy agudizada. (...) Crisis que nació al final de la Ilustración y de la que la visión romántica de un dios venidero (y por tanto del retorno de la religión) es sólo la primera reacción visible. [3]
Dos poemas son representativos de esta nostalgia romántica por los dioses griegos: Eleusis (Eleusis, 1796) de Georg Wilhelm Friedrich Hegel y la gran elegía Pan y vino (Brot und Wein, 1800) de Friedrich Hölderlin.
En agosto de 1796, Hegel escribe en la ciudad de Berna el poema Eleusis, dedicándolo y enviándolo a su íntimo amigo desde tiempos del Seminario de Tubinga, Friedrich Hölderlin.[4] Hegel, alejándose del silencio mistérico del iniciado en los saberes de la Gran Diosa Madre, nos comunica poéticamente su experiencia extática sagrada. Deseando retener la sensación de la Noche Sagrada de Eleusis que de no hacerlo, se hunde en la nada vacía, el poeta reproduce su estancia absorta en ésta. Así, la Noche Sagrada de Eleusis,[5] -en la que Deméter da luz a Dioniso según la tradición órfica- regresa para liberar al poeta del tiempo y del espacio: “En torno a mí, dentro de mí la calma habita- los atareados con su incansable ansia duermen, proporcionándome la libertad y el ocio-, gracias a ti, libertadora mía,¡oh noche! ” [6] Experiencia que recuerda al filósofo alemán la comunidad inconfesable que comparte con su amigo: “alianza sin sellos ni promesas, de vivir solamente por la libre verdad y nunca, nunca, en paz con el precepto que opiniones y afectos reglamenta.” [7]
Así, bajo el lema de “Reino de Dios”, la noche se abre a Hegel al exceso de lo sagrado: “El sentir se diluye en la contemplación; lo que llamaba mío ya no existe; hundo mi yo en lo inconmensurable, soy en ello, todo soy, sólo ello.” [8] Contemplando la eternidad en la bóveda celeste, Hegel canta a la Gran Diosa de Eleusis Ceres (Deméter):
Pero tu estruendo ha enmudecido, ¡oh Diosa!
Los dioses han huído de altares consagrados
y se han vuelto al Olimpo;
¡huyó del profanado sepulcro de los hombres
de la inocencia, el genio, que aquí les encantaba!...
Tus sabios sacerdotes callaron; de tus sagrados ritos
no llegó hasta nosotros tono alguno... En vano busca
el investigador, más por curiosidad que por amor
a la sabiduría (tal hay en los que buscan y a Tí te menosprecian)...[9]
La huída de los dioses ha devenido silencio absoluto. El secreto que al iniciado se le confiaba en los misterios ha desaparecido en el tiempo: “no hay señal de tus fiestas ni huellas de tu imagen.” [10] La palabra no puede comunicar el pensamiento de lo sagrado. La divinidad es inefable, frente a su grandeza cualquier signo es históricamente vano intento. La diosa se hace escuchar en el corazón de sus hijos, no en la boca. Sólo en la noche la diosa se revela al poeta: “Y esta noche, también yo he sentido tu presencia, ¡Oh, divinidad sagrada! (...) Tú eres el espíritu sublime, la inquebrantable fe, una divinidad que no vacila aunque todo se derrumbe.” [11]
Para Hegel, la religión es la veneración libre de la divinidad sin dominación, temor, y gran amor. La religión no trata de creencias, sino de actos, es un vivir. De hecho, en su texto sobre La vida de Jesus, el filosófo del Idealismo alemán enfatiza que, cualquier ser humano, -siguiendo la tarea educativa de Jesús- puede obrar (moralmente) para edificar el “Reino de Dios” sin necesidad de ninguna intermediación eclesiástica e institucional:
En los tiempos antiguos los dioses se movían entre los hombres; en la medida en que creció la separación, la distancia entre los hombres, también los dioses se desprendían de los hombres. Ganaron, en cambio, en sacrificios, e incienso, en servidumbre. Llegaron a ser más temidos, hasta que la separación avanzó hasta un punto en que la unión se podía realizar sólo por la violencia. Sólo puede producirse amor hacia aquello que es igual a nosotros, hacia el espejo, hacia el eco de nuestro ser. [12]
El mundo griego es para Hegel, el estado de juventud del Espíritu. A través del arte, la religión (griega), “cuyo objeto es lo verdadero, la unidad de lo subjetivo y lo objetivo”, [13] manifiesta la unión de los libres con la divinidad.
La gran elegía Pan y vino (Brot und Wein, 1800) de Friedrich Hölderlin está inspirada también en la figura de Dioniso, aunque nunca se mencione por su nombre al dios de la liberación venidera (el título fue pensado primeramente por el poeta como El dios del vino). En esta elegía que canta el lamento por la pérdida de un ideal, el dios aparece como la divinidad de la comunidad y la fraternidad reencontradas. Para Hölderlin, es Dioniso el mismo que ha dejado una huella divina para los hombres en sus tiempos de penuria:
¡Pero amigo! venimos demasiado tarde. En verdad viven los dioses,
pero sobre nuestra cabeza, arriba en otro mundo.
Trabajan eternamente y parecen preocuparse poco,
de si vivimos. Tanto se cuidan los celestes de no herirnos.
Pues nunca pudiera contenerlos una débil vasija,
sólo a veces soporta el hombre la plenitud divina.
La vida es un sueño de ellos.
Pero el error nos ayuda como un adormecimiento.
Y nos hacen fuertes la necesidad y la noche.
Hasta que los héroes crecidos en cuna de bronce,
como en otro tiempo sus corazones son parecidos en fuerza a los celestes.
Ellos vienen entre truenos.
Me parece a veces mejor dormir, que estar sin compañero
Al esperar así, qué hacer o decir no lo sé.
¿Y para qué poetas en tiempos de penuria?
Pero son, dices tú, como los sacerdotes sagrados del dios del vino,
que erraban de tierra en tierra, en la noche sagrada.[14]
Siguiendo a Friedrich Hölderlin, Martin Heidegger identifica el oscurecimiento del mundo con la fuga de los dioses y la nostalgia de lo sagrado. Se trata de la consumación de la modernidad en la era de la técnica, en la que ya no se puede advertir la falta de lo divino. El olvido del olvido del Ser se refiere a la huida de los dioses que convierte la noche del mundo en tiempos de penuria, pérdida de lo sagrado, incapacidad de sentir la falta de dios como una falta. Era carente de fundamento, suspendida sobre el abismo (Abgrund):
¿Y para qué poetas en tiempos de penuria? La palabra tiempos se refiere aquí a la era a la que nosotros mismos pertenecemos todavía. Con la venida y el sacrificio de Cristo se inaugura, para la experiencia histórica de Hölderlin, el fin del día de los dioses. Atardece. Desde que aquellos tres, Hércules, Dioniso y Cristo, abandonaron el mundo, la tarde de esta época del mundo declina hacia su noche. La noche del mundo extiende sus tinieblas.[15]
Sin dioses, el espíritu de la época se debilita. Oscuridad universal. Martin Heidegger encuentra en la poesía de Friedrich Hölderlin (1770-1843) un lenguaje que desvela esta verdad, instaurando un mundo para la existencia humana. La palabra del poeta funda lo permanente. Hölderlin, el poeta del poeta, el que poetiza la esencia de la poesía, comunica el mensaje de los dioses, los que se han alejado y los que prometen la venida de un último dios.
La idea de un dios venidero se encuentra ya en Hölderlin y en Heidegger –en un nivel ontológico, (der kommende Gott). En la entrevista con Der Spiegel Heidegger se limitó a contestar que ante está situación “sólo un dios puede aún salvarnos”. ¿No es este dios el mismo Dioniso, del que cantaba Hölderlin en su elegía Pan y Vino? ¿Dioniso o el Crucificado, o quizá ambos en uno?
Recuperar la conciencia de este abandono del Ser del que habla Heidegger, y reinsertar el logos, dicho sea metafóricamente, en su matriz originaria, es la tarea del pensar esencial. El mito es poesía (Dichtung, poetizar originario) y como tal, es lenguaje más verdadero. “El logos no puede considerarse como el lugar primario de la verdad. El habla es lenguaje que expresa una interpretación y una comprensión. El habla que se expresa es comunicación.” [16]
Como poesía, el mito ha sido creado con un poder visionario penetrante. El mito es apertura, instala un mundo, es un claro, un lugar abierto en el que se pone en operación la verdad del ente. La verdad sólo se instala cuando acontece en el campo de lucha patente por acción de ella misma. La alétheia, que es la verdad como oposición entre alumbramiento y la ocultación del ente acontece al poetizarse. Así, “la esencia del arte es la Poesía. Pero la esencia de la Poesía es la instauración de la verdad.” [17] l mito como creación poética es el lenguaje originario de un pueblo histórico. Poetizar es dar nombre original a los dioses. Si poetizamos, es gracias a los dioses. El poeta interpreta los signos de los dioses y los comunica a su pueblo: La poesía despierta la apariencia de lo irreal y del ensueño frente a la realidad palpable y ruidosa en la que nos creemos en casa. Y sin embargo, es lo contrario, pues lo que el poeta toma y dice por ser, es la realidad.[18]
Semejante a la manía dionisiaca, la poesía, dice Hölderlin, porta la verdad: “lo permanente lo fundan los poetas; mientras que poetizar es la más inocente de todas las ocupaciones y pleno de méritos, pero es poéticamente como el hombre habita esta tierra.” [19]
Los poetas son, de acuerdo a Heidegger, aquellos mortales que, cantando con gravedad al dios del vino, sienten el rastro de los dioses huidos, siguen tal rastro y de esta manera señalan a sus hermanos mortales el camino hacia el cambio. “Ser poeta en tiempos de penuria significa: cantando, prestar atención al rastro de los dioses huidos.” [20] El poeta, como el artista, afirma volviéndose hacia la desprotección de lo abierto. Se trata del riesgo más arriesgado que crea seguridad (seguro, securus, sine cura, significa: sin cuidado):
El carácter poético del pensamiento aún está velado
Cuando se muestra, largo tiempo semeja la utopía de un entendimiento semipoético.
Pero el poetizar pensante es de verdad la topología del Ser: le dice el sitio de su esencia.[21]
La fatiga y la decepción del racionalismo trajeron consigo el malestar de la cultura (Freud) como lo han señalado diversos autores del siglo XX. Aunque fue primero Nietzsche quien radicalizó esta conciencia de crisis del logos, mostrando la incapacidad de la razón analítica y procedimental para fundamentar el sentido global de la existencia. “La vuelta hacia el mito acontece en y desde la crisis del logos.” [22]
[1] Heidegger, Martin. El Ser y el Tiempo. México, Fondo de Cultura Económica, 9ª reimp., 2000. (Sein und Zeit, 1927. Tr. José Gaos). “Ser y Tiempo -una obra que trata de cuestionar las posibilidades de la filosofía en general- fue entendida en todas partes, en 1927, el año de su publicación, como un llamamiento al individuo a fin de que reflexione sobre sí mismo y hasta se sitúe sobre sí mismo, en una época de decadencia.” Poggeler, Otto. “Heidegger y Hölderlin.” Filosofía y Política en Martin Heidegger. México, Ediciones Coyoacán, Filosofía y Cultura Contemporánea, 1999. p. 16. (Philosophie und Politik bei Heidegger. (Tr. Juan de la Colina).
[2] Freund, Julien. Max Weber. Paris, Presses Universitaires de France, 1969.
[3] Frank, Manfred. El Dios venidero. Lecciones sobre la Nueva Mitología. Barcelona, Ediciones del Serbal, Colección Delos, Núm 8, 1994. (Tr. Helena Cortés y Arturo Leyte). p. 50.
[4] Hegel, Georg Wilhelm. “Eleusis.” En Escritos de juventud. México, Fondo de Cultura Económica, 1998. pp. 213-215.
[5] La Noche Sagrada eleusina se transfigura en la noche de Navidad cristiana. En la lengua alemana, la “ Navidad” no tiene la etimología latina de “natividad”, “nacimiento”, ya que se expresa con el término compuesto Weihnacht, es decir, “noche sagrada” o “noche santa”, siendo Weih(e) la palabra que significa “consagración”, “iniciación”, “bendición”, etc. y Nacht la palabra que significa “noche”. Por su parte, “misterios” o “iniciaciones de la noche” se dice Weihe der Nacht. Frank, Manfred. El Dios venidero. Lecciones sobre la Nueva Mitología. p. 249, 269.
[6] “Um mich, in mir wohnt Ruhe, - der geschäftigen Menschen / Nie müde Sorge schläft, sie geben Freiheit / Und Musse mir - Dank dir, du meine Befreierin, o Nacht!” Hegel, Georg Wilhelm. “Eleusis.” En Escritos de juventud. p. 213.
[7] “Des Bundes, den kein Eid besiegelte, / der freien Wahrheit nur zu leben, / Frieden mit der Satzung / Die Meinung und Empfindung regelt, nie nie einzugehn.” Ibidem.
[8] “Der Sinn verliert sich in dem Anschaun, / Was mein ich nannte schwindet, / Ich gebe mich dem Unermeslichen dahin,/ Ich bin in ihm, bin alles, bin nur es.” Ibidem.
[9] Doch deine Hallen sind verstummt, o Göttin! / Geflohen ist der Götter Krais in den Olymp / Von den entheiligten Altären, / Geflohn von der entweihten Menschheit Grab, / Der Unschuld Genius, der her sie zauberte! - / Die Weisheit deiner Priester schweigt; kein Ton der heil'gen Weihe / Hat sich zu uns gerettet und vergebens sucht / Des Forschers Neugier - mehr, als Liebe / Zur Weisheit - sie besitzen die Sucher und Verachten dich. Ibid. p. 214.
[10] “Kein Zeichen deiner Feste, keines Bildes Spur.” Ibidem.
[11] “Auch diese Nacht, vernahm ich, heilige Gottheit dich, (...) Du bist der hohe Sinn, der treue Glauben, [Der, eine] Gottheit, wenn auch Alles unterhet, nicht wankt.” Ibid. p. 215. La palabra Mystärion (secreto, doctrina secreta, culto secreto), posiblemente se deriva de mýo, cerrar, sobre todo cerrar los ojos (pero también los labios, es decir, callar). Frank, Manfred. El Dios venidero. Lecciones sobre la Nueva Mitología. p. 260.
[12] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. “Esbozos sobre religión y amor.” En Escritos de juventud. p. 242.
[13] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Madrid, Alianza, 4ta. Reimpr., 1989. p. 111. Introducción. (Vorlesungen uber die philosophie der Geschichte. Tr. José Gaos).
[14] Aber Freund! wir kommen zu Spät. Zwar leben die Götter, / Aber über dem Haupt droben in anderer Welt. / Endlos wirken sie da und scheinens wenig zu achten, / Ob wir leben, so sehr schonen die Himmlischen uns. / Denn nicht immer vermag ein schwaches Gefäss sie zu fassen, / Nur zu Zeiten erträgt göttliche Fülle der Mensch. / Traum von ihnen ist drauf das Leben, Aber das Irrsaal / Hilft, wie Schlummer und stark machet die Noth und die Nacht, / Biss dass Helden genug in der ehernen Wiege gewachsen, / Herzen an Kraft, wie sonst, ähnlich den Himmlischen sind. / Donnernd kommen sie drauf. Indessen dünket mir öfters / Besser zu schlafen, wie so ohne Genossen zu seyn, / So zu harren und was zu thun indess und zu sagen, / Weiss ich nicht und wozu Dichter in dürftiger Zeit? / Aber sie sind, sagst du, wie des Weingotts heilige Priester, / Welche von Lande zu Land zogen in heiliger Nacht./ Hölderlin, Friedrich. “Brot und Wein.” En Las grandes elegías (1800-1801). Madrid, Hiperión, Poesía, 29, 3era. ed., 1990. p. 115. VII.
[15] Heidegger, Martin. “¿Y para qué poetas?” En Caminos del bosque. Madrid, Alianza Editorial, 1996. pp. 241-289. (Tr. Helena Cortés y Arturo Leyte).
[16] Heidegger, Martin . El Ser y el Tiempo. p. 44, 186, 187. (Sein und Zeit, 1927. Tr. José Gaos).
[17] “La verdad hay que pensarla en el sentido de la esencia de lo verdadero. La pensamos recordando la palabra de los griegos (alétheia), como la desocultación del ente.” Heidegger, Martin. “El origen de la obra de arte.” En Arte y poesía. México, Fondo de Cultura Económica, Breviarios, no.229, 9ª. reimp., 2000. p. 63, 83, 114.
[18] Heidegger, Martin. “Hölderlin y la esencia de la poesía.” Arte y poesía. México, Fondo de Cultura Económica, Breviarios, no.229, 9ª. reimp., 2000. p. 143.
[19] Ibid. p. 126.
[20] Heidegger, Martin. “¿Y para qué poetas?” Op. cit. pp. 241-289. (Tr. de Helena Cortés y Arturo Leyte).
[21] Heidegger, Martin. “De la experiencia del pensar.” En Cuadernos Hispanoamericanos. Madrid, Vol. XX, No. 56, agosto, 1954. pp. 178-180. (Tr. José María Valverde).
[22] Cerezo Galán, Pedro. “El claro del mundo: del logos al mito. Seguido de 10 tesis. En el sendero de Martin Heidegger.” Nuevo Romanticismo: la actualidad del mito. Cuadernos de seminario público. Fundación Juan March, España.
URL: http://www.march.es/cultura/pdf/Nuevo%20romanticismo.pdf
